Mengapa Perempuan Menjadi Laki-laki?

Kajian Peradaban Jender tentang Melenyapnya Identitas Diri Perempuan

Kritik Reflektif Terhadap Substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang
Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Dari Perspektif Sosiologis


Tulisan ini terilhami oleh arisan ibu-ibu. Berawal ketika penulis mencari alamat tinggal seorang kawan, namanya Bu Farida. “Tidak ada nama Bu Farida di sini”. Ketika penulis jelaskan bahwa orang yang dicari itu adalah pengurus KADIN, pengurus GOW (Gabungan Organisasi Wanita), maka spontan meluncurlah penjelasan dari sang tetangga, “O.. iya, itu pak, Bu Darto. Rumahnya cat hijau!”. Dan ketika bertemu, benar saja. Bu Farida yang penulis kenal di forum kota adalah Bu Darto. Melengkapi keheranan penulis yang telah sejak lama terjadi dalam praktik sosial, penulis berpikir, mana Bu Farida? Ungkapan dalam bahasa tutur, mencerminkan pemihakan dan kepemilikan karakter dan tata nilai yang dianut. Bahasa menunjukkan bangsa. Penggalan pengalaman di atas menjelaskan ada sesuatu sedang terjadi pada keyakinan masyarakat kita. Mengapa tiba-tiba saja Bu Farida harus lenyap, dan “lahir” sosok “baru” yakni Bu Darto? Dan gejala ini mewabah luas di masyarakat, dan berlangsung lama.

Apa yang sebenarnya terjadi dengan para perempuan kita. Benarkah telah terjadi kekerasan social dan budaya terhadap perempuan kita (dan mereka tidak menyadarinya bahkan menikmatinya)? Benarkah telah terjadi pula ‘benturan peradaban jender’? Penulis akan mengelaborasi dengan menampilkan analisis teori jender dan marjinalisasi, analisis teori patriarkhi, dan analisis kekuasaan dan politik dengan TCA (Theory of Communicative Action) Habermas.

Melunturnya Identitas Diri Pasca Pernikahan

Fenomena seperti terjadi pada fragmen di atas, yang melibatkan (menimpa?) seorang aktivis organisasi perempuan, terjadi lagi ketika penulis berdialog dengan ibu-ibu aktivis Tim Penggerak PKK. Hampir semua peserta (ibu-ibu) yang mengajukan pertanyaan, selalu memperkenalkan diri dengan “…nama saya Bu Mansyur, Bu Dahlan”, dsb. Maka sibuklah penulis sebelum merespons balik semua pertanyaan, meluruskan niat para ibu untuk kembali ke khittah perempuan dengan menggunakan nama diri (“nama daging”, menurut dialek lokal). Karena jelas tidak ada perempuan Indonesia yang bernama Mansyur dan Dahlan. Kasus serupa juga penulis temukan pada acara arisan ibu-ibu PKK RT, kelurahan, kecamatan hingga pertemuan Dharma Wanita (perkumpulan istri pejabat) tingkat kota. Telah hilang semua nama (identitas) diri para ibu (perempuan) itu. Tiba-tiba semua menjadi laki-laki. Terhitung hanya beberapa saja yang masih “asli”.

Walaupun telah membudaya di kalangan masyarakat, seringkali penulis merasa aneh dan kikuk ketika harus bertegur sapa dengan menyebut lawan bicara dengan sebutan “Bu Darto”, “Bu Mansyur”, “Bu Dahlan”, dsb. Juga ketika penulis menerima telepon dari kolega istri penulis di yayasan, masih banyak yang memanggil “Bu Wawan”, terutama yang baru kenal, penulis merasa “terganggu”. Kecuali rekan-rekan lama. Rasanya tidak ada gunanya penulis seringkali berbicara –baik di fora resmi maupun kongkow-kongkow–, bahwa “kami masing-masing mempunyai nama”, dan menganjurkan penggunaan nama diri. Dari awal pernikahan penulis selalu melarang istri untuk memakai nama belakang penulis di belakang namanya, (walaupun pada awalnya istri penulis sempat menggunakannya), apalagi mengganti nama dengan nama penulis.

Fenomena melenyapnya nama diri perempuan –terganti dengan nama orang lain (laki-laki) – seperti contoh praktik di atas, penulis maknai sebagai pelenyapan identitas. Karena dalam hubungan social, masyarakat tidak lagi mengenal dan mengakui “(Bu) Farida, (Bu) Endang, (Bu) Anik, dsb. Masyarakat mengenalnya dan mengakuinya sebagai sosok “Bu Darto”, “Bu Mansyur”, “Bu Dahlan”, dsb. Identitas Farida, Endang, Anik, dsb telah hilang dari peredaran walaupun fisik orangnya tetap ada. Penulis menyebutnya sebagai bentuk pelenyapan identitas total. Jenis pelenyapan identitas semi, menurut penulis, terjadi pada peluncuran nama-nama identitas diri seperti “Dewi Anjani Subagyo” (Pak Subagyo adalah suami Dewi Anjani), “Ratna Murtisari Soekartono” (Ratna Murtisari adalah istri Eddy Soekartono), “Kartini Kartono”, dsb. Penulis yakin bahwa Subagyo, Soekartono, Kartono, bukanlah nama marga karena mereka tidak bertradisi seperti rumpun Panggabean, Siahaan, Sihotang, Narumore, dsb. Pelabelan identitas maskulin pada nama diri perempuan, yang meluncur dari komunitas yang tidak memiliki tradisi nama marga (misalnya di Jawa), dapat dijelaskan bahwa sedang terjadi proses dan trend pelenyapan identitas diri perempuan, baik secara total maupun sebagian (semi).

Entah siapa yang memulai, yang jelas telah pelenyapan identitas ini menjadi baku dan terpatenkan di masyarakat, dan menciptakan identitas baru bagi perempuan-perempuan kita. Kwie Kek Beng (1958) dalam sebuah buku berjudul Stalin yang diterbitkan pada zaman Soekarno, pernah menyitir kelakuan para perempuan kita (waktu itu) yang dinilai bangga mendompleng sosok laki-laki, melalui sebuah ungkapan budaya, yang waktu itu sangat akrab di telinga masyarakat: “Pet-pet tahu, kedempet bilang Ci-hu (paman), pet-pet tahu kedempet bilang Gak-hu (mertua), pet-pet bakmi, kedempet ngadu suami”. Hingga kini pun masih dapat dilihat, berapa banyak perempuan yang memiliki nama berjenis laki-laki di belakang namanya. Kecuali nama marga untuk menandai marga (silsilah keturunan), kecenderungan pemakaian nama laki-laki ini terjadi pada masyarakat yang tidak mengenal nama marga. Mengapa para perempuan ini tidak muncul sebagai dirinya sendiri tanpa embel-embel, di bawah bayang-bayang laki-laki? Orang lebih mengenal dan menghargai (?) seorang perempuan tatkala ia tercatat sebagai istri laki-laki yang menjabat ini atau itu (?). Seharusnya tidak demikian, tetapi seorang janda Naoko Nemoto lebih sukses di dunia-diplomasinya tatkala ia memperkenalkan diri di kalangan jetset internasional sebagai Madamme Soekarno. Maka perlu kajian yang mendalam mengenai urgensi fungsi “Dharma Wanita” terkait dengan cerminan perempuan sebagai pribadi yang mandiri. Nilai budaya tersebut menempatkan perempuan pada posisi-tak-berperan.

Melenyapnya identitas kategori pertama (melenyap total), jelas memunculkan pertanyaan besar, mengapa harus demikian? Kategori ini terjangkit pada para perempuan dari “komunitas biasa” (ordinary people). Amat jarang “komunitas atas” melenyap penuh seperti ini. Melenyapnya identitas kategori kedua (melenyap semi), bisa terjadi pada strata “menengah bawah” hingga “menengah atas”. Sebagian contoh telah penulis sebutkan di atas. Muncul pula pertanyaan dalam benak penulis. Mengapa harus ada embel-embel nama maskulin pada nama perempuan kita? Kedua kategori pelenyapan tersebut, tetap memunculkan suatu pertanyaan. Mengapa sampai terjadi peluncuran budaya pelenyapan identitas diri ini pada masyarakat kita dan berlangsung lama? Tulisan ini hendak menyajikan fenomena pelenyapan identitas diri perempuan tersebut, baik pelenyapan total maupun semi, sebagai bentuk kekerasan social budaya, dalam kaitannya dengan substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT). Maka, ada dua hal penting yang hendak dicapai tulisan ini yakni :

a.Sajian terjadinya budaya pelenyapan identitas diri perempuan dan makna kekerasan sosial budaya;
b.Korelasinya dengan substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT).

Penulis akan memulai dengan sajian mengenai kekerasan social budaya dan benturan “peradaban” jender, dengan mencoba menampilkan analisis teori jender dan marjinalisasi, analisis teori patriarkhi, dan analisis kekuasaan dan politik dengan TCA (Theory of Communicative Action) Habermas. Kemudian, penulis mencoba menunjukkan bagaimana substansi kekerasan social budaya ini belum terakomodasi dalam substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT). Penulis tidak ingin mengupas isi Undang Undang tersebut, namun hanya menyinggung korelasinya pada konteks kekerasan sosial budaya. Pada bagian akhir, penulis mencoba untuk menawarkan konsensus norma dan nilai sosial untuk membuka wacana solusional pada tataran praktis, tidak hanya merujuk kepada bentuk-bentuk normatif semacam Undang Undang. Perjumpaan ini penulis tutup dengan perjuangan jender, yakni perjuangan budaya dan nilai diri.

“Kekerasan” Sosial Budaya dan Benturan “Peradaban” Jender

Melenyapnya identitas diri perempuan tersebut dapat dijelaskan :
1.(Sebenarnya) sedang terjadi praktik Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) secara social dan budaya, namun pelakunya (korbannya?) tidak menyadarinya, bahkan menikmatinya.
2.Sedang terjadi marjinalisasi perempuan dalam system social dan budaya masyarakat.
3.Sedang terjadi reduksi peran dan eksistensi perempuan.
4.Terdapat hubungan patriarkhis dalam keluarga (rumah tangga).
5.Sedang terjadi benturan “peradaban” jender. Bila Huntington mengatakan bahwa konflik selama ini salah satunya akibat clash of civilization atau benturan antar peradaban, maka dalam konteks melenyapnya identitas perempuan ini agaknya dapat dikatakan sebagai benturan ”peradaban” jender. Dimana produknya selalu merujuk pada perilaku yang dibangun oleh logika laki-laki dan berpihak kepada laki-laki. Inilah bias budaya patriarkhi.
6.Kegagalan komunikasi budaya

Bias Jender Dalam Struktur Sosial Budaya

Konstruksi berpikir masyarakat yang terlanjur bias jender, membentuk struktur social budaya yang bias jender pula. Penulis menemukan gejala ini pada saat memfasilitasi workshop anak (Surabaya, 2001). Penulis meminta 5 anak untuk menggambar seorang ilmuwan. Anak-anak mulai menggoreskan spidolnya pada flip chart. Jadilah goresan-goresan sketsa profil wajah sang ilmuwan, semuanya menggambarkan profil laki-laki agak botak. Kenyataan ini cukup menggambarkan konstruksi berpikir masyarakat yang memandang sosok perempuan secara berat sebelah dan tidak adil. Anak-anak, yang terbentuk dalam konstruksi berpikir, dan dibesarkan dalam lingkungan keluarga dengan pola pikir bias jender, telah mewarisi pemikiran ini. Dan akan membentuk karakter berpikirnya hingga dewasa dan akhirnya akan mewariskannya pada anak-anaknya, demikian seterusnya. Ilmuwan, dalam contoh di atas, senantiasa –dalam pemikiran- dikaitkan dengan figur laki-laki. Pasti. Gambaran perempuan akan senantiasa identik dengan (sebatas pada) kegiatan seperti masak-memasak, dan sejenisnya, sama sekali jauh dengan urusan semacam “keilmiahan”, yang menjadi “milik” laki-laki. Bukan berarti penulis tidak setuju kaum perempuan memasak, toh Rudy Choiruddin dan Rudy Hadisuwarno telah mematahkan pengkotakan tersebut. Yang menjadi persoalan, kegiatan yang dilakukan, tidak ada sangkut-paut dengan jenis kelamin (jender), sepanjang kegiatan tersebut tidak berhubungan dengan, dan melibatkan wilayah kodrati manusia, seperti kegiatan melahirkan, menyusui, menstruasi, yang memang merupakan “keunggulan komparatif” kaum perempuan, yang tidak dapat dimiliki dan digantikan oleh kaum laki-laki. Sepanjang kegiatan itu tidak menggunakan pendayagunaan organ-organ biologis yang “khos” semacam itu, logikanya tidak pada tempatnya, atau aroganlah jika “membagi wilayah” kegiatan atau pekerjaan berdasarkan laki-laki dan perempuan berdasarkan pandangan stereotipik.

Perilaku social budaya yang bias jender ini dapat ditemukan pada pola bahasa tutur yang dominasi dan dikonstruksi oleh rejim pemikiran maskulin. Simak saja misalnya anak-anak produk budaya ini yang lebih sering dan cenderung untuk mengatakan pak guru, pak lurah, pak camat, dsb ketika menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan fungsi mengajar (guru), pemerintahan (lurah, camat). “Sapa pak gurune? Sapa pak camate?” (siapa gurunya? siapa camatnya?) kerap terdengar dalam percaturan warga sehari-hari. Dalam budaya Jawa juga dikenal ujaran “wani ditata”, (berani ditata) untuk mengartikan wanita, perempuan. Masalahnya siapa yang nata (menata). Mengapa bukan wani nata (berani menata), bukankah wanita itu tiang negara? Dia (perempuan) juga pendamping suami, harus dapat menjadi pendamping yang setara dan berguna, termasuk nata, artinya membantu mengatur jadual suami, menjadi manajer bagi suaminya. Manajer artinya tukang me-manage, membantu mengatur. Tetapi pola hubungan laki-perempuan (suami-istri) di sini sama sekali tidak bermitra-sejajar, melainkan subordinasi-patriarki laki-laki terhadap perempuan. Padahal akta perjanjian nikah (buku nikah) mengatur kesetaraan hak-kewajiban keduanya secara adil. Entah apa yang menyebabkan pelencengan nilai ini pada praktik berkeluarga setelahnya. Bahkan bahasa Inggris pun (yang akrab di telinga orang Indonesia) memakai kata policeman untuk menyebut (profesi) polisi, yang merujuk pada pengertian pak polisi (hanya laki-laki), postman, untuk menyebut petugas pos (laki-laki juga), milkman untuk menyebut tukang/ pengantar susu. Seolah budaya (berbahasa) tersebut menghendaki profesi semacam polisi, petugas pos, bahkan pengantar susu, dan semacamnya, hanya “milik” laki-laki. Penulis masih belum menemukan revisi kamus bahasa Inggris pada kata-kata policeman, diganti police officer, postman diganti post-officer, milkman diganti milk-person, yang bisa berarti laki-laki maupun perempuan.

Keterbatasan Pemahaman Nilai Lokal

Nilai-nilai local, seperti nilai social, religi, terbukti dianut oleh masyarakat dan telah menginternal dalam diri setiap anggota masyarakat. Terutama nilai religi. Pemahaman terhadap nilai religi yang dianggap sebagai “ajaran” (catatan penulis: pemahaman bukanlah suatu ajaran), sangat dominant mempengaruhi pola pikir masyarakat. Dalam tradisi masyarakat kita, yang mayoritas beragama Islam, dengan tradisi masyarakat ke-Islam-an, memahami ajaran secara berat sebelah. Penafsiran dan pemahaman terhadap nilai-nilai ajaran agama (Islam) yang memuat “ajaran” tentang perempuan masih dominan yang berisi tuntunan bagi perempuan untuk berbakti kepada laki-laki tanpa diimbangi dengan “berbaktinya kaum laki kepada perempuan”. Para mubaligh (yang kebanyakan laki-laki) selalu menyerukan tentang kewajiban berkhidmat bagi kaum perempuan kepada kaum laki-laki, dengan mengabaikan kewajiban berkhidmat bagi kaum laki-laki terhadap kaum perempuan.

Analisis dari Teori Gender dan Marjinalisasi

Secara teoritik, terdapat tiga definisi mengenai jender yang penulis cantumkan di sini. Pertama, jender adalah pembedaan peran, identitas, serta hubungan antara perempuan dan lelaki yang merupakan hasil bentukan masyarakat (Amal, 1995: 14). Kedua, jender adalah seperangkat harapan, keyakinan, dan stereotip yang seharusnya dilakukan oleh seorang individu, laki-laki atau perempuan dalam kehidupan sosial mereka. (Hafidz, 1995) Ketiga, jender adalah seperangkat peran, seperti halnya kostum dan topeng di teater yang menyampaikan kepada orang lain bahwa kita adalah feminin atau maskulin". (Mosse, 1996:3). Konsep jender, sederhananya adalah sifat yang melekat pada manusia baik laki-laki maupun perempuan, yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural, sesuatu yang sangat berbeda dengan konsep jender berdasarkan biologis yang menyatakan bahwa perempuan itu selalu lembut, cantik, emosional dan keibuan, sementara laki-laki selalu dianggap kuat, rasional, jantan, macho dan perkasa. Persoalan jender yang mengemuka dalam tulisan ini adalah fakta yang menunjukkan ketidakberdayaan perempuan untuk membendung akses “power” dari pihak lain, yaitu laki-laki. Hal ini dikarenakan, meminjam konsep jender, bahwa telah tercipta “konstruksi” masyarakat yang menempatkan kaum perempuan dalam posisi yang lemah, mengalah, dan feminin. Perbedaan jender telah mengakibatkan lahirnya sifat dan streotip yang oleh masyarakat dianggap sebagai ketentuan kodrati atau ketentuan Tuhan. Sifat dan stereotip yang sebetulnya merupakan konstruksi maupun rekayasa sosial akhirnya terkukuhkan menjadi kodrat kultural dalam proses yang panjang.

Posisi perempuan yang mengalami ketidakadilan muncul dalam berbagai bentuk. Pertama, perbedaan jender melahirkan kekerasan terhadap kaum perempuan, baik secara fisik maupun secara mental serta social dan budaya. Keragaman bentuk kekerasan terhadap kaum perempuan terjadi karena perbedaan jender muncul dalam berbagai bentuk, yaitu yang bersifat fisik seperti perkosaan, pemukulan, penyiksaan, bahkan pemotongan alat genital perempuan. Kekerasan dalam bentuk non fisik yang sering terjadi misalnya pelecehan seksual, menyebabkan ketidaknyamanan perempuan secara emosional. Kedua, perbedaan dan pembagian jender dengan segenap manifestasinya mangakibatkan tersosialisasinya citra posisi, kodrat dan penerimaan nasib perempuan yang ada. Dengan kata lain segenap manifestasi ketidakadilan jender itu sendiri juga merupakan proses kooptasi peran jender perempuan, sehingga kaum perempuan sendiri menganggap bahwa kondisi dan posisi yang ada seperti sekarang ini sebagai sesuatu yang normal dan kodrati. Maka mereka “menikmatinya”. Penulis mencatat satu lagi bentuk kekerasan yang belum muncul dalam kosakata jender, namun dalam praktik sangat dominant, seperti paparan di atas, yakni kekerasan social dan budaya dalam bentuk pelenyapan identitas diri perempuan. Sebenarnya penulis tidak ingin terburu-buru dengan mengajukan hipotesis bahwa penyebab ketidak-optimalan peran perempuan justru berawal dari melenyapnya identitas diri mereka. Akhirnya perempuan tidak memiliki daya juang yang cukup andal bila dibandingkan dengan laki-laki. Benarkah keterpurukan posisi perempuan dari melenyapnya identitas diri tersebut, adalah sebagai akibat dari perbedaan jender yang sudah mengakar dalam sosio-kultural masyarakat. Penulis berharap adanya suatu penelitian mengenai hal ini.

Problem jender yang mencuat dalam tulisan ini menyangkut masalah struktural dan kultural masyarakat pada masyarakat. Intervensi identitas (maskulin terhadap perempuan) menjadi persoalan jender apabila pihak laki-laki melihat ketidakberdayaan perempuan untuk menolak “paksaan” menjejalkan identitas maskulinnya atas nama penghormatan. Permasalahan jender dalam hal ini, kenyataan bahwa laki-laki mudah menghindar dari tanggung jawab yang harus diembannya berkaitan dengan “pemaksaan” atau “pemerkosaan identitas”. Dalam relasi ini, laki-laki menguasai perempuan. Pihak terakhir berusaha mengubah kualitas hubungan tersebut untuk meningkatkan keberdayaannya, sedangkan pihak pertama berusaha tetap mempertahankan status quo agar hegemoni kekuasaan tetap berada di tangannya (Hardy, 1998).

Pengalaman ini terjadi akibat pembedaan jender dalam keluarga dan masyarakat. Suatu pembedaan yang diperkuat oleh sosialisasi dan enkulturasi. Fakih (1996) menuturkan bahwa terbentuknya perbedaan-perbedaan jender dikarenakan banyak hal, di antaranya: dibentuk, disosialisasikan, diperkuat bahkan dikonstruksikan secara sosial atau kultural melalui ajaran keagamaan maupun negara. Pembahasan mengenai konsep diri seseorang tidak lengkap tanpa pembahasan mengenai hubungannya dengan orang-orang di sekitarnya, karena konsep diri tumbuh dan berjalan dalam suatu matriks sosial (Goffman 1956). Perspektif laki-laki selama ini terhadap perempuan memang bias. Karena selalu melihat perempuan sebagai figur lemah, maka diapa-apakan terserah kepada sang laki-laki (suami).

Analisis dari Teori Patriarkhi

Dominasi laki-laki atas perempuan, kalau tidak setuju disebut pelecehan, bukan lagi sekedar isu atau isapan jempol, tetapi telah berlangsung sejak lama. Permasalahannya kini menjadi semakin kompleks karena berkembangnya pendapat yang berambisi untuk mengukuhkan status quo dominasi laki-laki terhadap perempuan, seperti banyak dilansir para pemerhati jender. Dominasi laki-laki terhadap perempuan melalui budaya terlihat dari kurangnya penghargaan terhadap perempuan. Dalam kebudayaan Jawa terdapat ungkapan yang sangat merendahkan kemanusiaan perempuan: nek awan dadi teklek, nek bengi dadi lemek — bila siang jadi teklek (alas kaki), bila malam menjadi lemek (alas tidur) sang laki-laki. Sampai-sampai sebuah lagu dangdut yang pernah terkenal di masyarakat mendendangkan peran dan fungsi perempuan di dapur, di sumur dan di kasur. Sedang terjadi reduksi peran dan fungsi perempuan serendah-rendahnya! Eksistensinya tidak lebih hanya sebagai fungsi biologis. Wahyuni (1997) mengatakan, dalam konteks Indonesia, persoalan yang dihadapi oleh perempuan, termasuk permasalahan dominasi laki-laki, telah teraduk dalam adonan kultur dan struktur patriarkis. Dimana kaum perempuan tidak lebih sebagai warga kelas dua, pelengkap penderita.

Bhasin (1990) mengemukakan patriarkhi berkenaan dengan kekuasaan laki-laki, hubungan kuasa dimana laki-laki menguasai perempuan, dan untuk menyebut sistem yang membuat perempuan tetap dikuasai melalui bermacam-macam cara. Patriarki, karenanya, salah satu bentuk dominasi laki-laki atas perempuan. Sylvia dalam bukunya Theorising Patriarchy, menyebut patriarki sebagai suatu sistem dari struktur dan praktek-praktek sosial dalam mana kaum laki-laki menguasai, menindas dan mengisap perempuan. Dalam sistem ini melekat ideologi yang menyatakan laki-laki lebih tinggi dari perempuan dan perempuan harus dikontrol oleh laki-laki, dan perempuan adalah bagian dari milik laki-laki. Pengertian patriarki berarti dominasi laki-laki. Namun, apabila diresapi lebih lanjut ternyata terdapat perbedaan di antara keduanya. Dalam meninjau patriarki, titik berat pandangan lebih kepada persoalan hirarki dalam semua sektor kehidupan. Sementara dominasi laki-laki (male dominance) lebih mengacu kepada persinggungan dan hubungan antar laki-laki dan perempuan yang terpengaruh oleh emosi. Pemahaman ini memang bias dan mengetengahkan ketidakberimbangnya kedudukan antara laki-laki dan perempuan. Patriarki lebih merambah kepada kondisi-kondisi yang hirarki, sementara dominasi laki-laki lebih merambah hubungan spesifik antara laki-laki dan perempuan. Mengikuti Goldberg dalam teorinya bahwa patriarki adalah salah satu bentuk dominasi laki-laki atas perempuan.

Kekuasaan dan Politik

Habermas dalam Theory of Communicative Action (TCA) menyatakan bahwa ada 3 (tiga) kekuasaan dalam kehidupan social yang perlu diperhitungkan, yaitu:
a)Ekonomi – apabila terjadi suatu keadaan kritis atas dukungan ekonomi kepada keluarga bahkan Negara, maka dapat terjadi Krisis ekonomi. Kondisi ini menjadi rentan bagi pihak yang ‘tertindas’ untuk di dominasi karena sulit mengejar emansipasinya. Dialog yang komunikatif sukar tercapai di dalam krisis ekonomi.
b)Politik – apabila terjadi keadaan krisis legitimasi untuk pengambilan keputusan dalam suatu Negara, maka masyarakat cenderung melawan pemerintahan yang telah kehilangan legitimasinya. Secara sosiologis, keluarga sebenarnya memiliki unsur kepemimpinan (Kepala Keluarga), maka dalam alam modern ini dimana demokrasi telah diterapkan kondisi keluargapun dapat memasuki kondisi krisis legitimasi. Suami/ istri yang merasa terganggu legitimasinya akan berupaya mempertahankan ‘image’ kekuasaannya.
c)Sosial- budaya – apabila terjadi suatu keadaan kritis motivasi yang disebabkan oleh ketidaksepahaman terkait budaya dan masalah social lainnya.

Perlu Konsensus Norma dan Nilai Sosial

Dari teori jender dan marginalisasi, teori patriarkhi, sampai TCA Habermas, yang mencoba menjelaskan fenomena unik ini, perlu dirujuk suatu konklusi. Bahwa bias jender, marginalisasi, benturan jender, status quo dan patriarkhi, yang dijelaskan oleh teori jender dan patriarkhi, sampai kekuasaan dan politik dalam TCA Habermas, memerlukan penafsiran yang operasional.

Pada sisi lain, upaya pemerintah (dan masyarakat) untuk penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (PKDRT) antara lain melalui Undang Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, merupakan suatu upaya perubahan social yang secara sosiologis akan dipengaruhi oleh proses belajar masyarakat dalam dimensi praktis – etis. Ada konsensus norma dan nilai sosial secara objektif. Masyarakat yang komunikatif menurut Habermas diharapkan mampu memisahkan moralitas dan legalitas. Dalam hal inilah, mengingat adanya catatan-catatan di atas terdapat beberapa pertimbangan pendalaman peran institusi social, khususnya dalam penghapusan (dimulai dengan mencegah) KDRT. Hanya saja substansi Unang Undang tersebut masih belum menjangkau jenis kekerasan sosial budaya dan isu pelenyapan identitas perempuan, yang justru merupakan ancaman terbesar terhadap eksistensi perempuan.

Sedangkan persoalan sosial telah terjadi. Maka diperlukan suatu konsensus norma dan nilai sosial, yang baiknya dimulai dan dilakukan pada institusi-institusi sosial yang ada.

Keluarga

Secara teoritis, keluarga dapat memiliki arti makroskopis, yaitu karena a) keluarga menghubungkan keluarga-keluarga dengan kelompok-kelompok/ institusi-institusi lain, b) perbandingan antara keluarga yang berbeda budaya dan masyarakatnya, c) menuju kepada periode sejarah yang lebih luas, atau d) kombinasi dari ke tiga hal di atas. Namun keluarga dapat pula dibawa dalam lingkup mikroskopis, yaitu: a) keanggotaan individual keluarga tertentu, b) hubungan personal di dalam keluarga, c) suatu budaya tunggal atau masyarakat, d) episode dari durasi pendek atau e) kombinasi hal-hal di atas.

Kejadian KDRT yang berawal dalam keluarga-keluarga tertentu telah menjadi perhatian negara dan dunia karena KDRT menjadi suatu fakta social (sesuai pandangan Durkheim menjadi pola tertentu atas kesadaran kolektif, collective consciousness) yang meluas dan dalam hal ini merugikan masyarakat. Kaum radikal feminist (Catherine Mac Kinnon, Mary Daly) pada awalnya mengangkat hal ini sebagai suatu penindasan kepada kaum perempuan karena memandang institusi social diperalat laki-laki untuk melakukan dominasi dan adanya system patriarki yang menekan kehidupan social kaum perempuan. Kondisi ini menyebabkan kaum perempuan terdominasi, termarginalisasi dalam kehidupan berkeluarga. Sebagai suatu symptom dari penyakit patriarki telah mengajarkan perempuan untuk membawa diri dan menyesuaikan pada kaum laki-laki yang telah diarahkan untuk mendominasi. Secara umum anggota keluarga akan menghadapi perkembangan dalam kehidupan rumahtangganya (Family System Development Theory, David M. Klein & James M. White, 1996). Keluarga bertumbuh sesuai karir para anggotanya dan ikut mempengaruhi persepsi, norma dan nilai yang dianut dalam keluarga.

K.J Wilson menyebutkan beberapa barier yang umumnya dihadapi kaum perempuan dalam rumah tangga, yaitu; a) personal barier – rasa malu, takut, kurang kemampuan, kurang dukungan, b) relationship barier – tidak adanya akses kepada uang, transportasi, pekerjaan dan adanya kekerasan fisik, c) institutional barier – kebijakan imigrasi, ketidak sensitivitasan budaya, kurangnya layanan, diskriminasi, seksual, penekanan, d) cultural barier – perbedaan bahasa, kepercayaan tentang pernikahan dan keluarga, peran gender dan kepercayaan agama. Kombinasi ke empat barier ini akan membawa kompleksitas permasalahan.

Ideologi keluarga disebut kaum socialis feminis (Michele Barrett dan Mary McIntosh, 1982) perlu dinilai kembali (devalue) dari pandangan tradisional laki-laki pencari nafkah menjadi dua pasangan menikah yang terdiri dari laki-laki pencari nafkah dan perempuan karir. Ketidaksetaraan jender juga disebut oleh kaum radical feminis lainnya (Mary Daly & Catherine Mac Kinnon) sebagai akibat dominasi kaum pria dan masih terbatasnya area perempuan di seputar domestik, bukan pada publik. Dibukanya lebih luas arena publik dapat membawa perempuan kepada nilai kehidupan yang lebih tinggi, seiring dengan nilai kekuatan (power) ekonomi yang dibawanya. Hal ini dapat menjadi bekal pengetahuan kaum perempuan untuk pencegahan KDRT dan pemeliharaan keutuhan rumah tangga. Institusi social yang ikut terlibat dalam upaya penghapusan KDRT seyogyanya menyadari kepentingan suara kritik perempuan ini, dan memberdayakan perempuan agar menjadi subyek.

Beberapa kondisi dari praktik sosial ini telah mengikuti kebutuhan perubahan social yang diamanatkan oleh teori kritis untuk pencerahan kehidupan dalam masyarakat modern – yaitu: kritis terhadap kenyataan social dari masyarakat maju (berbudaya) dan kritis terhadap paradoks rasional kemasyarakatan yang tak terjelaskan secara ilmiah. Hal-hal yang perlu dipertimbangkan termasuk permasalahan masyarakat, kebudayaan, politik dan ilmu pengetahuan untuk menuju praxis social yang berada dalam paradigma komunikatif. Kepentingan emansipatoris ini dalam keluarga menjadi meluas karena mempengaruhi keberadaan institusi sosial dalam masyarakat.

Ranah Domestic versus Publik

Chafe (1991) menyebutkan bahwa adanya pembukaan arena public untuk kaum perempuan tidak secara otomatis meningkatkan kesetaraan di tempat kerja ataupun mengubah sikap public terhadap peran-peran laki-laki dan perempuan dalam keluarga. Hal ini dikarenakan masih adanya pandangan salah dalam masyarakat. Hochschild, (1983) mengatakan bahwa keluarga adalah wilayah perempuan, laki-laki mendominasi arena public yang meliputi politik, budaya dan bisnis. Perempuan bertanggungjawab membesarkan anak dan mengurus rumah; laki-laki menanggung keuangan keluarga. Bahkan ketika perempuan tampil di wilayah public, seringkali apa yang dikerjakan adalah yang berkaitan dengan pekerjaan yang menyangkut emosi masyarakat, khususnya pada tindakan yang membuat orang lain merasa nyaman dan aman.

Perjuangan Jender

Perjuangan kaum perempuan ini dikenal dengan perjuangan jender – yang secara eksklusif merujuk pada organisasi social dari hubungan antara jenis-jenis kelamin (Scott, 1986). Dengan demikian jender dirujuk kepada pengaturan-pengaturan yang dideterminasi secara social, bukan merupakan hasil alamiah, namun merupakan hasil social dan budaya. Dibedakan dengan seks – yang merupakan rujukan ciri determinasi biologis, misalnya: kemampuan perempuan untuk hamil, melahirkan anak, menyusui dan menstruasi. Nawal el Sadaawi (2000) menyebutkan bahwa kaum perempuan terkungkung dalam budaya patriarki – yang menomorsatukan kaum laki-laki, maka diperlukan aliansi, persatuan gerakan kaum perempuan untuk membawa kemajuan jender.

Tindakan komunikatif yang dikemukakan Habermas dengan berpegang pada prinsip Sistem Keluarga (David M. Klein & James M. White, 1996) dapat merupakan salah satu solusi dalam proses sosialisasi, advokasi, fasilitasi dan implementasi penghapusan kekerasan terhadap perempuan (KDRT) di Indonesia. Namun tatkala menjawab problem kekerasan sosial budaya, melenyapnya identitas perempuan suatu misal, barangkali perlu studi lebih jauh.

Kebutuhan akan rasa aman, tentram dan damai, serta kebutuhan pemahaman akan hak dan toleransi dapat dikaitkan dengan Habermas dalam ideologinya yang mengacu pada paradigma komunikasi sebagai ganti paradigma kerja (Karl Marx) – artinya ada upaya memahami praxis emansipatoris sebagai dialog-dialog komunikatif dan tindakan komunikatif yang menghasilkan pencerahan (dalam kehidupan berkeluarga/ bermasyarakat). Didalamnya ada unsur refleksi-diri sebagai pembatinan suatu perbincangan yang menyembuhkan.

Ada hal penting yang diperjuangkan kaum feminis akhir-akhir ini (Dorothy Smith, The Conceptual of Power: A Feminist Sociology of Knowledge) – dimana ia mengangkat perlunya memandang kejadian atas pengalaman perempuan sendiri, bukan sebagai obyek yang pada umumnya menurut pandangan kaum pria (male bias). Ia memperkenalkan Theory of Bifurcation dimana dunia dipandang berdasarkan pengalaman dan pengetahuan (science) dari perempuan itu sendiri. (Alfred Schutz menyebut sebagai phenomenal perspective: dunia ilmu pengetahuan dengan common sense). Perempuan diharapkan dapat menyuarakan suara kritik (critical voice) atas situasi yang dihadapinya.
Peter L. Berger menyatakan bahwa ada timbal balik (dialectical approach) hubungan antar individu dan masyarakat (The Social Construction of Reality). Hubungan manusia terjadi melalui interaksi social (externalization) dan kemudian diobjektivasikan (keluar dan terobyek, objectivation), lalu sebaliknya akan mengobyek kembali kepada dirinya (subyektivity/ internalization). Ada 3 (tiga) konsep kunci: a) arti manusia, b) intensitas dan c) tindakan yang semuanya akan mengkonstruksikan dunia social (externalization) dimana melalui antar waktu akan diinstitutionalisasikan (objectivation) yang kemudian dunia yang telah terobjectivasikan tersebut akan diserap secara kejiwaan oleh individu (internalization). Disini Berger percaya masyarakat adalah produk manusia (realitas objectif) dan sebaliknya manusia adalah juga produk social (catatan: dengan adanya perkembangan modernisme di dunia yang multicultural, hal ini menjadi spesifik bagi kelompok-kelompok tertentu; jadi hal-hal yang umum. Misalnya: hak asasi dan ada juga hal yang spesifik, misalnya: budaya).

Dari azas di atas tersirat adanya unsur perjuangan emansipasi, konflik, struktur kekuasaan dan stratifikasi jender. Dimana pada tujuan diharapkan terjadi suatu perubahan social yang dapat mencegah, melindungi, menindak pelaku serta diinginkan adanya consensus (untuk keutuhan) bagi tercapainya keluarga yang harmonis dan adil sejahtera.

Pembahasan terhadap hak-hak perempuan (dalam Undang Undang direfleksikan sebagai ’korban’) ini terlihat sebagai post-facto (setelah kejadian). Padahal alangkah baiknya konsep Berger dan juga pandangan kaum sosiologis – feminis, atas peran dan posisi kaum perempuan disosialisasikan sebagai unsur pencegahan pembentukan objektivasi yang salah dan akhirnya membawa resiko rentan terhadap kekerasan.

Perjuangan Budaya
Budaya patriarkal telah masuk dalam niche (relung hidup) masyarakat. Maka perlu perjuangan budaya, dengan mengembalikan konstruksi berpikir yang menghargai kembali sosiologi (dan teologi) jender. Betapa budaya masyarakat kita yang terekspresi melalui bahasa tutur, sebenarnya amat tidak menghendaki penomorduaan perempuan. Simbol-simbol kefemininan telah lekat pada budaya masyarakat. Simak saja misalnya penyebutan ”Ibu pertiwi”, untuk bumi Nusantara (Indonesia) dan ”ibukota”, mungkin ingin menyejajarkan sumberdaya dan pusat-kegiatan-bangsa, negara atau pun kota/ kabupaten dengan peran ibu yang memangku dan mewadahi. Penggunaan kata ”Dewi Fortuna” untuk merujuk pada keberuntungan, ”Ratu Adil”, pada literatur mistik Jawa yang merujuk pada sosok adil yang ditunggu manakala manusia Jawa merasa sangat dizhalimi dan tak mampu melawan, padahal sosok tersebut tidak harus perempuan, bisa laki-laki. Mengapa tidak menggunakan “Raja Adil” saja? Ternyata kata raja hanya untuk ”Raja Tega” (pelecehan laki-laki, atau kebanggaan? Merasa macho kalau disebut raja tega). Kaum Konfusianis akan meratap kepada Dewi Kwan Im (Kwan Im Pouwsat, perempuan) kalau merasa ingin mendapat perlindungan. Dewi Sarasvati dalam literatur Buddhis atau Hindustani, yang mewakili ilmu pengetahuan dan hikmah. Kaum Nasrani yang amat menghormati Bunda Maria atau Madonna (Roma). Sorga terletak di bawah kaki ibu, Perempuan adalah tiang negara. Bila baik perempuannya, baik pula negara itu, bila rusak perempuannya, rusak pula negara itu, demikian tradisi masyarakat Islam menyebutnya.

Melengkapi perjuangan jender ini, perlu diungkap modal social budaya yang berupa penerimaan nilai religi pada system social budaya. Maka, teologi jender dapat membantu merekonstruksi pemikiran masyarakat agar mulai berpikir netral, jernih dan adil. Teologi yang sejatinya memosisikan perempuan sebagai mitra laki-laki, justru disesaki kepentingan laki-laki. Mengutip Ibnu Arabi, dalam Al-Qur’an, Tuhan digambarkan memiliki 99 sifat, yang terbagi kedalam 2 kelompok besar, yaitu sifat yang melambangkan keperkasaan (maskulin), dan keindahan (feminine). Sifat feminin inilah yang dieksplorasi oleh teologi feminis. Dalam pandangan Arabi, meski sifat maskulin dan feminine Tuhan dikatakan sejajar, sebenarnya sifat “feminine” Tuhan jauh lebih berperan. Proses penciptaan alam semesta secara evolusi, misalnya, merupakan cermin dari sifat feminine. Arabi menggambarkan adanya reproduksi alam semesta dalam penciptaannya, seperti halnya seorang ibu yang melahirkan. Teori kondensasi yang menggambarkan proses “kelahiran” planet-planet, yakni ketika sebagian zat/ unsur matahari melepaskan diri, berpusing membentuk kabut nebula yang memadat (ter-kondensasi), “lahirlah” planet-planet. Mirip kejadian “melepasnya sebagian zat seorang ibu” dan “meng-kondensasi” dalam bentuk janin. Kemudian, pemeliharaan alam, juga merupakan representasi sifat kasih sayang-Nya. Bahkan sifat perkasa-Nya senantiasa didampingi oleh keluasan kasih-sayang-Nya. Maha Pemberi Hukuman, diimbangi dengan Maha Pengampun, Maha Pemarah diimbangi dengan Maha Penyayang, dan seterusnya. Hal inilah yang akan didekonstruksi dari paradigma pendukung patriarkhi bahwa feminitas senantiasa merepresentasikan kelemahan, irasional, sensitive dan tidak bisa tegas sehingga menyebabkan kaum perempuan dianggap tidak layak berperan dalam wilayah public. Padahal, pandangan semacam itu tidak memiliki legitimasi teologis. Perendahan terhadap kualitas feminine perempuan, bernilai sama dengan pengabaian kualitas feminine Tuhan. Atas dasar itu, diskriminasi jender merupakan pengingkaran terhadap Tuhan secara utuh. Alasannya, relasi jender secara mengesankan telah direpresentasikan oleh Tuhan sendiri. Karenanya, diperlukan penyadaran masyarakat (muslim, mayoritas) untuk tidak mencurigai kajian dan dialog teologi dan persoalan perempuan sebagai pendangkalan akidah, mengelaborasi bahwa sifat feminine tidak identik dengan kelemahan sebagaimana dianggap oleh pendukung patriarki, dan, menjadikan teologi tidak sebatas keimanan, tetapi meneruskannya pada aksi. Ukuran kesalehan dalam konteks ide ini tidak diukur dari kepatuhan menjalankan ritual, tetapi pada kesalehan social, yakni membela hak-hak perempuan dan menegakkan kesetaraan jender.

Perjuangan Nilai Diri

Perlu dibedakan dan dipilahkan, perempuan sebagai diri, sebagai ibu, sebagai pendamping suami, dan sebagai anggota komunitas, masyarakat, warga negara serta sebagai manusia, yang sama-sama memiliki hak asasi. Hak Asasi Manusia (HAM) bicara manusia, tidak membedakan laki-perempuan. Kedudukan manusia di hadapan Tuhan adalah sama, yang membedakan hanyalah taqwanya. Sama sekali tidak menyebut laki-perempuan sebagai pembeda. Ketiga, pendidikan jender kepada anak-anak perempuan dan laki-laki. Dapat (dan harus) dimulai di rumah. Anak-anak harus diberi contoh (peneladanan) oleh orangtuanya, bagaimana hidup saling menghargai dan menghormati, antara laki-laki dan perempuan. Masing-masingnya sama-sama memiliki hak dan kewajiban. KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) yang sering diperlihatkan oleh laki-laki (suami, ayah) terhadap perempuan (istri, ibu), tidak hanya berdampak buruk bagi keduanya, juga secara tidak langsung mengkader sikap dan melanggengkan KDRT pada anak-anak yang akan terbawa hingga dewasa dan “diwariskan” kepada anak-anaknya kelak, demikian seterusnya. Isu penghapusan KDRT hanyalah salah satu materi kecil dalam “pelajaran” adil-jender ini. Demikian pula dapat dikembangkan di sekolah-sekolah, tidak sebatas pada pelajaran seperti pelajaran PKK (Pendidikan Kesejahteraan Keluarga) seperti pada zaman penulis di bangku sekolah menengah dulu. Seyogyanya proses belajar anak/siswa (terutama) pada tingkat pendidikan paling dasar (TK, SD) mengandung nilai-nilai adil-jender. Demikian pula pada jenjang menengah dan seterusnya.

Pada praktiknya (nanti), hal-hal tersebut perlu kesepakatan (konsensus sosial) antara perempuan dan laki-laki. Setidaknya, (dimulai) antara istri-suami di rumah. Kemudian harus ada kemauan. Sebab tidak mudah, kaum status-quo (baca:laki-laki) ini akan kurang setuju jika harus terkurangi sebagian hak-haknya (baca:kenikmatan atas keterlanjuran status-quo-nya). Dengan berbekal kesadaran teologis, social, budaya, bahwa semua (laki-perempuan) berkedudukan sama, sama-sama berperan dan berfungsi, dan kadang-kadang satu sama lain tidak akan mampu saling menggantikan sehingga harus ada kerjasama, saling melengkapi. Sehingga, tidak ada satu pihak yang merasa superior, yang lain inferior. Mungkin mengangkat lemari menjadi “superior”-nya laki-laki, perempuan tidak bisa. Tetapi menyusui dan melahirkan akan menjadi “superior”-nya perempuan, laki-laki tidak mampu. Padahal, kekuatan fisik laki-laki hanyalah hasil budaya yang mengajarkan bahwa laki-laki harus kuat. Bila bayi laki-laki tidak pernah diajari olah-fisik, dan pada saat yang sama bayi perempuan diajari olah-fisik, hingga keduanya sama-sama dewasa, kira-kira apa yang terjadi? Artinya, budaya bisa diubah sesuai kebutuhan peningkatan kualitas umat manusia. Perempuan dalam konstruksi budaya kita ibarat berpijak pada dua perahu. Kaki kanan berpijak pada perahu modernitas dengan nilai-nilai egalitarian dengan pencobaan tradisi femininnya, sementara kaki kiri masih terbelenggu pada perahu tradisional dengan nilai patriarki dan tradisi maskulinnya. Dan semua yang kita alami saat ini hanyalah hasil budaya. Mana yang dipilih, tergantung kesadaran pemikiran tentang relevansi kebutuhan (pembaruan) umat pada zaman ini. ♫

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah T, 1987, Pemuda Dan Perubahan Sosial, Jakarta, LP3ES.
Anis dan Rato, 1987, Ringkasan Sosiologi Antropologi, Yogyakarta : PT. Mitra Gama Widya.
Bhasin K, 1980, Mengenal Patriarki, Bentang Budaya, Yogyakarta : BPS, Kodya
Collier R, 1998, Pelecehan Seksual, Hubungan Dominasi Mayoritas dan Minoritas, Pustaka Wacana, Yogyakarta.
Fakih M, 1996, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Fathan, Dr. A., 2004, Teori-Teori Perubahan Sosial, Yayasan Kampusina, Surabaya.
F. Budi Hardiman, 1993, Menuju Masyarakat Komunikatif: Ilmu, Masyarakat, Politik dan Postmodernisme menurut Jurgen Habermas, Refleksi Sosial, Kanisius, Yogyakarta.
F. Budi Hardiman, 2003, Melampaui Positivisme dan Modernitas, Kanisius, Yogyakarta.
Goldberg S, 1977, The lnevetibility of Patriarchy, London : Billing & Sons Ltd.
Kinloch, Graham C., 2005, Perkembangan dan Paradigma Utama Teori Sosiologi, Pustaka Setia, Bandung.
Kuswandoro, Wawan E., dkk., 2001, Laporan Hasil Workshop Anak dalam Kongres Anak Jawa Timur 2001, Yayasan WAHANA.
Lailiana, Anis, 2005, Pendidikan Jender Untuk Semua, Majalah Reformasi Pendidikan Vol. 1 No. 1, Mei – September 2005.
Nashir H, 1997, Agama dan Krisis Kemanusiaan Modern, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
Ritzer, George dan Douglas J. Goodman, 2005, Teori Sosiologi Modern, Prenada Media, Jakarta.
Sanderson, Stephen K., 1993, Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Rajawali Press, Jakarta.
Ulich I, 1998, Matinya Gender, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.


Download Full Text (pdf):

Kajian Budaya tentang Melenyapnya Identitas Perempuan
Pasca Nikah (Studi pada Masyarakat Jawa)
(download)