Quo Vadis APBD Kita?

Tulisan singkat ini mengurai problem Undang Undang dan implementasinya dalam konteks penganggaran di pemerintah daerah. Bagaimana suatu perencanaan pembangunan dimulai, dibiayai dan bagaimana pula perencanaan dan proses penganggaran tersebut menurut Undang-Undang? Dan mengapa pula dalam proses penganggaran tersebut seringkali tidak mulus? Benarkah terdapat tarik-menarik kepentingan politik yang ikut bermain di dalamnya?

Pendahuluan

APBD (Anggaran Pendapatan dan Belanja Daerah) pada hakekatnya adalah instrumen teknis dari idealisme pembangunan yang ingin diwujudkan oleh suatu daerah. Idealisme tersebut tertuang dalam RPJP (Rencana Pembangunan Jangka Panjang) yang merupakan perencanaan untuk 10 tahun, RPJMD (Rencana Pembangunan Jangka Menengah Daerah) yang merupakan perencanaan selama 5 tahun, dan RKPD (Rencana Kerja Pembangunan Daerah) yang bersifat tahunan. Karenanya kebijakan perencanaan dan penganggaran punya kaitan yang sangat erat satu sama lain. Maka layak dalam tulisan ini, sebelum masuk pada pembahasan anggaran dan penganggaran akan kita bahas juga sebelumnya tentang perencanaan.

Perencanaan dan penganggaran ini punya kompleksitas problem baik dari sisi normatif (undang-undang sampai peraturan teknisnya) maupun di sisi politis seperti mekanisme, pelembagaan prosesnya, maupun intervensi kepentingan politik. Tulisan ini mencoba menghaturkan problem di sekitar APBD yang selama ini meresahkan banyak kalangan, khususnya pemerhati arah dan kebijakan pembangunan. Sebab pada hakekatnya kita bisa `membaca` arah pembangunan suatu daerah dengan melihat kemana uang daerah dibelanjakan dan seberapa besar porsinya.

Mengurai Problem Undang-Undang

Sebelum tiga paket undang-undang keuangan negara yang melandasi aturan pengelolaan keuangan pemerintah, penganggaran atau keuangan pemerintah mengacu pada perundang-undangan zaman pemerintahan Hindia Belanda yaitu indische comptabiliteitswet atau ICW. Tiga paket undang-undang keuangan Negara ini adalah UU No. 17 tahun 2003 tentang Keuangan Negara, UU No.1 tahun 2004 tentang Perbendaharaan Negara, dan UU No.15 tahun 2004 tentang Pemeriksaan Dan Pertanggungjawaban Keuangan Negara. Salah satu dari paket Undang-undang tersebut yakni UU No.17 tahun 2003 tentang keuangan negara yang di dalamnya juga mengatur proses penganggaran daerah.

Sedangkan sistem perencanaan pembangunan nasional yang terintegrasi dari daerah sampai pusat sejak digulirkannya kebijakan otonomi daerah dan dihapusnya GBHN (Garis Besar Haluan Negara) belum memiliki landasan aturan yang yang bersifat mengikat. Sedangkan GBHN-lah yang selama orde baru dijadikan landasan dalam perencanaan membawa implikasi akan perlunya kerangka kebijakan yang mengatur sistem perencanaan pembangunan nasional yang bersifat sistematis, harmonis, dan berkelanjutan. Hal inilah yang menjadi landasan dikeluarkannya undang-undang No.25 tahun 2004 tentang sistem perencanaan pembangunan nasional (SPPN).

Adapun kebijakan otonomi daerah pada awalnya dipayungi oleh UU No.22 dan 25 tahun 1999. Namun dalam perjalanannya banyak sekali permasalahan yang muncul dalam implementasi undang-undang ini sehingga pemerintah pusat kemudian merevisinya dalam UU No.32 tahun 2004 tentang pemerintah daerah dan UU No 33 tahun 2004 tentang perimbangan keuangan pusat dan daerah. Ternyata kedua undang-undang ini juga mengatur tentang hal yang berkaitan dengan perencanaan dan penganggaran daerah.

Jadi kita telah menemukan empat Undang-undang yang secara berhimpitan mengatur mengenai perencanaan dan penganggaran. UU No.25 tahun 2004 mengatur khusus mengenai perencanaan, sementara UU No. 17 tahun 2004 mengatur pengelolaan keuangan negara dan daerah. Dipihak lain UU No.32 tahun 2004 dan UU No.33 tahun 2004 juga mengatur perencanaan dan penganggaran di daerah. Dengan kata lain, perencanaan dan penganggaran di daerah harus mengacu pada keempat Undang-undang ini. Mengingat bahwa keempatnya mengatur substansi yang saling terkait, tidak menutup kemungkinan akan adanya multi interpretasi. Disamping itu kekuatan hukum yang berlaku pada undang-undang tersebut

Dalam UU SPPN No. 25 tahun 2004, diatur tahapan-tahapan perencanaan mulai dari Rencana Pemerintah Jangka Panjang (RPJP), Rencana Pemerintah Jangka Menengah Daerah (RPJMD), Rencana Strategis Satuan Kerja Pemerintah Daerah (Renstra SKPD), Rencana Kerja Pemerintah Daerah (RKPD), dan Rencana Kerja Satuan Kerja Pemerintah Daerah (Renja SKPD). Sebagaimana tertulis di atas bahwa ada UU yang lain yang juga mengatur hal yang sama yakni UU No.32 tahun 2004, namun tidak terlalu detail dalam hal perencanaan seperti SPPN. Hanya ada 5 (lima) pasal yakni pasal 150-154. Akan tetapi UU No.32 tahun 2004 ini mengatur penganggaran dengan `lumayan` detail yakni pada bab VIII pasal 155-194, meskipun pada sisi yang bersamaan ada UU No.17 tahun 2003 yang juga mengatur tentang pernak-pernik di dalam APBD dan UU No.33 tahun 2004 yang juga demikian. Dalam hal perencanaan, kedua Undang-undang yang terakhir ini hanya mengatur tentang Rencana Kerja Pemerintah Daerah (RKPD) dan Rencana Kerja Satuan Kerja Pemerintah Daerah (Renja SKPD).

Hingga tahun 2006, pedoman teknis yang dipakai dalam penyusunan APBD adalah Kepmendagri No.29 tahun 2002 yang merupakan terjemahan implementatif dari UU Nomor 22 Tahun 1999. Dengan kata lain, pemerintah pusat sendiri `sulit` atau setidaknya `belum bisa` mengedarkan petunjuk teknis pelaksanaan penganggaran dalam APBD berdasarkan `keseluruhan` undang-undang di atas.

Perang Ego

Banyak kalangan membaca bahwa di balik keruwetan dalam beberapa undang-undang yang secara berhimpitan mengatur tentang perencanaan dan penganggaran sebagai `peperangan ego` antara Departemen Keuangan dan Bappenas. Munculnya UU No.17 tahun 2003 tentang Keuangan Negara telah memperkuat peran Departemen Keuangan sampai pada proses-proses perencanaan dan penganggaran di daerah. Dan kemudian lahirlah UU No. 25 tahun 2004 tentang SPPN yang mempertahankan eksistensi bappenas yang melemah bahkan dikhawatirkan dilikuidasi akibat hadirnya UU No. 17 tersebut. Jika memang benar demikian, kita akan menerima kenyataan bahwa kebijakan yang dilahirkan pemerintah terkait perencanaan dan penganggaran ini bukanlah berdasarkan kebutuhan yang ada melainkan sekedar berdasarkan pertarungan kepentingan antara departemen “Suropati vs Lapangan Banteng”. Terlepas dari hal ini kami mencoba menggambarkan alur perencanaan dan penganggaran yang `dimaui` oleh masing-masing keempat undang-undang tersebut.

Teori pertumbuhan Roustow yang menjadi spirit tahapan pembangunan 25 tahunan di era Orde Baru telah terbukti tidak berhasil di Indonesia sebab tidak terjadi pemerataan kemakmuran atau hasil-hasil pembangunan terkonsentrasi pada sebagian kecil masyarakat saja. Dalam UU SPPN ini, rencana jangka panjangnya yang disebut Rencana Pembangunan Jangka Panjang (RPJP) berperiode 20 tahun. RPJP Propinsi memperhatikan RPJP Nasional dan RPJP Daerah memperhatikan RPJP Propinsi.

RPJP ini nantinya menjadi pedoman Rencana Pembangunan Jangka Menengah (RPJMD) yang berperiode 5 (lima) tahunan. RPJMD ini merupakan penjabaran dari visi, misi, dan program dari kepala daerah terpilih. Artinya calon kepala daerah dalam ketika menyampaikan visi dan misinya dalam pilkada tidak boleh melenceng dari RPJP. Jika ada 3 calon kepala daerah, maka ada 3 perebutan isu sentral yang diusung kandidat. Dan isu tersebut sejalan dengan RPJP.

Pengaruh Parpol

Kekhawatiran yang ada dari sini adalah pergantian kepemimpinan politik yang seringkali diikui dengan perubahan kebijakan. Entah mengapa dan atas dasar apa pemimpin di negara ini sering kita lihat ‘asal berbeda’ kebijakannya dengan pemimpin sebelumnya. Baik RPJP nasional maupun RPJP Daerah yang ditetapkan dengan undang-undang dan peraturan daerah (perda) bisa saja diubah di tengah perjalanan 20 tahunnya.

Rencana Pembagunan Jangka Menengah Daerah (RPJMD) yang berjangka 5 tahun sebagai penjabaran visi, misi, dan program kepala daerah terpilih juga memungkinkan terjadi ketidak sinkronan. Kekhawatiran akan adanya ketidak sinkronan ini terkait dengan perbedaan ideologi yang dibawa pemimpin di daerah, propinsi, dan pusat. Misalnya presiden dari partai biru, sedangkan kepala daerah dari partai merah, dan masing-masing partai membawa ideologi dan keberpihakan program maka ada kemungkinan perbedaan “warna” kebijakan dalam RPJMD yang berlaku 5 tahunan.

Masalah lain dari RPJMD ini adalah waktu pelantikan dan akhir masa jabatan. Misalnya masa jabatan presiden/gubernur yang tinggal 3 bulan tetapi mau tidak mau akan dipakai rujukan gubernur ataupun bupati/walikota yang baru dilantik. Jika pemimpin di atasnya terpilih kembali mungkin tidak ada masalah, akan tetapi jika yang terpilih adalah orang lain dari partai yang berbeda maka akan ada perubahan arah kebijakan RPJMD struktur pemerintahan di atas tersebut. Demikian juga dengan dalam kampanye, para calon kepala daerah sangat mungkin berbeda partai dengan presiden/gubernur namun visi dan misinya haruslah diatur sejalan dengan RPJMD di level pemerintahan atasnya.

Ketidaksinkronan dan Tarik Menarik Kepentingan

Dan masalah ketidak sinkronan yang paling fatal adalah landasan hukum penetapan RPJMD. Dalam UU No. 25 tahun 2004 SPPN, RPJMD cukup ditetapkan oleh Kepala Daerah melalui peraturan kepala daerah. Namun dalam UU No. 32 tahun 2004 tentang Pemerintahan Daerah, penetapan RPJMD melalui peraturan daerah yang ditetapkan oleh DPRD. Akibatnya di banyak daerah terutama yang kepala daerah terpilih tidak mendapat dukungan mayoritas di DPRD berselisih paham tentang penetapan RPJMD dan menjadikan perdebatan ini sebagai komoditas politik lokal.

Sisi baik dari keempat undang-undang tersebut adalah melibatkan masyarakat dalam proses musyawarah perencanaan pembangunan, baik RPJP maupun RPJMD. Sayangnya secara kontradiktif justru masyarakat tidak dilibatkan dalam penyusunan RKPD yang merupakan program tahunan dan paling menyentuh langsung dari keseluruhan proses perencanaan sebelum penganggaran. RKPD ini ditetapkan sebagai peraturan bupati/kepala daerah dan akan menjadi pedoman dalam penyusunan APBD. Dan APBD ditetapkan dengan peraturan daerah (perda) sehingga kekuatan hukumnya lebih tinggi dari RKPD.

Sebenarnya sebelum ditetapkan menjadi APBD, RKPD harus melalui Tim Anggaran (TA) pejabat eksekutif daerah yang dulu biasa kita kenal dengan satuan tiga yang beranggotakan Sekretaris Daerah, Badan Keuangan Daerah, dan Bappeda dengan sekretaris bidang pembangunan. Keluarannya adalah Rencana Anggaran Pendapatan dan Belanja Daerah (RAPBD) yang akan diajukan kepada Panitia Anggaran (Panggar) legislatif/DPRD untuk dibahas dan kemudian ditetapkan menjadi perda APBD. Pada saat anggaran tersebut di tangan Tim Anggaran telah terjadi tarik menarik kepentingan politik sehingga banyak dari program RAPBD yang baru muncul dan program dalam RKPD yang hilang. Demikian juga dengan ketika masuk di Panitia Anggaran akan banyak penambahan-pengurangan program. Disini juga terjadi bargaining position dari beberapa kepentingan politik yang terlibat. Terkait hal ini akan kita ulas lebih panjang di bagian lain dalam tulisan ini.

Perencanaan Dan Penganggaran Menurut UU No. 32 tahun 2004

Undang-undang ini seolah berambisi menjadi “kitab sucinya” pemerintah daerah sehingga segala masalah tentang pemerintahan di daerah termaktub disana. Dari mulai pembentukan daerah khusus, penyelenggaraan pemerintah, Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (meskipun juga ada UU Susunan dan Kedudukan DPR, DPRD Provinsi dan Kabupaten), Pemilihan Umum termasuk peran KPU, perencanaan pembangunan daerah , keuangan daerah termasuk APBD.

Perencanaan pembangunan daerah yang diatur di UU No.25 tahun 2004, penganggaran daerah yang diatur UU No.17 tahun 2004 dan UU No.33 tahun 2004 yang mengatur perimbangan keuangannya. Meskipun di UU 32 ini mengatur dengan cara yang lebih umum tetapi bisa memicu multi interpretatif, misalnya pada kasus penetapan RPJMD sebagaimana dikemukakan di atas.

Perencanaan Dan Penganggaran Menurut UU No. 17 tahun 2003 dan UU No. 33 tahun 2004

Kedua undang-undang ini sangat mirip sehingga banyak kalangan mengatakan keduanya sebagai saudara kembar. Entah logika apa yang dipakai sehingga pemerintah mengulang-ulang pasal demi pasal dalam kedua undang-undang terebut. Kalau dirasa ada kekurangan mengapa mereka tidak merevisi kekurangannya sehingga tidak harus melahirkan “undang-undang kembar” meskipun bukan “kembar identik” sehingga hanya ada satu undang-undang saja. Apakah di “saudara kembar” ini juga ada multi interpretatif? Yang pasti dari semua kompleksitas problem perundangan diatas korbannya adalah pemerintah daerah yang tidak memiliki kepastian harus mengikuti yang mana. Ini dikhawatirkan menimbulkan inefisiensi dan dan efektifitas dalam proses perencanaan dan penganggaran serta mempengaruhi implementasinya. Bahkan bisa dicontohkan fatalnya hal ini, misalnya kasus merajalelanya korupsi di kalangan DPRD sebagai akibat dari ketidakjelasan peraturan keuangan. PP 110 yang mengatur keuangan DPRD dengan tidak jelas dan multi interpretatif telah “sukses” menjatuhkan banyak korban anggota DPRD ke “hotel prodeo indah”. Artinya kasus korupsi juga sangat mungkin dipicu oleh ketidak jelasan aturan. Lebih parah lagi jika multi-tafsir ini mengakibatkan kemandegan proses perencanaan dan penganggaran pembangunan. Lagi-lagi rakyatlah yang akhirnya dirugikan.

Demokrasi dan Perencanaan Partisipatif

Surat Edaran Bersama Kepala Bappenas dan Mendagri No: 1354/M.PPN/03/2004 dan 050/744/SJ tentang Pedoman Pelaksanaan Forum Musrenbang dan Perencanaan Partisipatif Daerah menunjukkan niat baik kedua lembaga pemerintahan ini terkait keruwetan perundangan. Khususnya dalam hal meningkatkan partisipasi masyarakat dalam perencanaan pembangunan, keempat undang-undang diatas memang punya spirit yang sama dalam “menyambungkan” arus demokratisasi yang di amanatkan rakyat pascra reformasi dan partisipasi masyarakat dalam pembanggunan.

Sejarah hubungan antara demokrasi dan pembangunan cukup berwarna. Bahkan acapkali mereka tak rukun dan saling berhadapan satu sama lain. Untuk kasus Indonesia contoh yang paling nyata atas hubungan disharmoni ini terjadi ketika Orde Baru. Suharto saat itu amat sering mengatasnamakan pembangunan atas berbagai aksi penindasan terhadap rakyat. Berbagai aksi protes dari elemen rakyat atas berbagai pelaksanaan proyek yang dianggap tidak wajar, selalu mendapat tindakan represif militeris karena dianggap menghambat laju akselerasi pembangunan.

Pembangunan, pada masa itu, sangat dekat dengan kekerasan, penindasan, militerisme dan otoritarianisme. Demokrasi bukanlah jalan keluar dari masalah utama yang dipersepsi oleh the rulling class. Bagi mereka demokrasi adalah barang mahal yang tidak memiliki nilai ekonomis. Demokrasi membuat investor ogah menanamkan modalnya karena buruh yang kritis. Demokrasi menghambat swasembada pangan karena petani yang berani. Demokrasi membuat arah pembangunan tak jelas karena pemimpin yang selalu berganti. Demokrasi adalah musuh besar pembangunan.

Maka tak sedikit kalangan yang mencoba untuk mencari akar terdalam dari patologi pembangunan ini. Adalah Mafia Berkeley (para alumni Berkeley University dan pengikut mazhab teori pertumbuhan Rostow) yang dituding sebagai biang kerok wajah pembangunan Orde Baru yang kejam itu. Bak ahli pengobatan alternatif, mereka menjanjikan kesembuhan yang cepat (instan?) bagi penyakit krisis ekonomi yang melanda Indonesia sejak jaman Orde Lama. Syaratnya adalah Indonesia harus patuh pada sekian banyak syarat tricle down effect dan herbal developmentalisme.

Tak kalah sarkastik, pandangan fungsionalis Talcott Parsons juga dianggap telah memberi sumbangan besar pada terbangunnya otoritarianisme Sang Bapak Pembangunan. Pandangan fungsionalis berasumsi bahwa masyarakat itu seperti tubuh. Di mana masing-masing anggota tubuh saling terkait dan tergantung satu sama lain. Bila si perut lapar maka tangan, kepala, kaki dan seluruh sel yang ada dalam tubuh juga harus mendukung tujuan bersama, yaitu: makan. Bila ada satu saja anggota tubuh yang tidak setuju atas tujuan itu, maka ia harus diamputasi. Gerakan-gerakan kritis dari kalangan petani, buruh, mahasiswa, LSM dan sebagainya, yang mengatasnamakan demokrasi dalam mendemo berbagai proyek pembangunan, dianggap anggota tubuh yang tidak sinkron. Maka mereka perlu diamputasi hak-hak politiknya (subversi) bahkan diamputasi hak hidupnya. Lihat saja kasus Kedung Ombo, Nipah, Lakarsantri, Rancamaya, Kandang Haur, dsb. Juga kasus Marsinah, Munir, dll adalah anggota tubuh yang mbalelo dari gagasan otak besar.

Pembangunan adalah sarana untuk mencapai kesejahteraan ekonomi secara cepat, sedangkan demokrasi hanya akan memperlambatnya. Pembangunan adalah bagaimana analisis cost and benefit dapat terukur, sedang demokrasi adalah produk mahal yang tak bisa segera dinikmati. Benarkan sediametral itu hubungan keduanya? Sebuah konsep jika dioperasionalkan memang seringkali mereduksi ide sesungguhnya. Akan tetapi demokrasi kita yakini bukanlah hanya akan ada dalam angan-angan saja. Butuh waktu untuk menuju ke arah ideal yang kita angan-angankan. Dan proses musrenbang sebagai operasional ide demokrasi kita harus dikawal dengan on-going evaluation yang tujuannya tidak lain tidak bukan adalah untuk memperbaiki paradigma pembangunan bangsa ini, bukan hanya pada tataran ide tapi juga opersionalisasinya. Dan demokrasi bukan lagi hanya hal yang harus dikatakan, melainkan juga harus dikerjakan.

Read More......

Ponarigumi & Ponari Sweat

Ponarigumi. Jika orang Jepang mengenal "tonarigumi", di Indonesia kini ada "ponarigumi".

Ponarigumi adalah pola pertetanggan (neighborhood) yang secara tak sengaja diperkenalkan oleh Ponari. Ketika praktiknya luar biasa pengunjung yang berobat (berminum?)tak hanya Ponari dan keluarganya saja yang ketiban "rejeki tiban" (walaupun ribuan rupiah saja per orang). Para tetangganya pun begitu...

Ponari sedang off dari praktiknya.. Agar tidak jatuh korban, The Ponari Incorporation Management sedang cari cara yang lebih safety untuk menolong umat. Sedang dijajaki pemikiran untuk mengemas iar mujarab Ponari agar lebih praktis dan cepat menyebar tanpa jatuh korban. Yakni dengan mengemas air mujarab tersebut dengan merk "PONARI SWEAT". Anda siap menjadi distributornya....? Inilah extended-ponarigumi...
Read More......

Bila Perempuan Arab Keranjingan Nge-Net

Perempuan Arab nge-net? Apanya yang aneh? Ya nggak lah ya, kan sekarang jaman teknologi informasi. Tapi kalau jadinya mereka 'buka-bukaan' di dunia maya, gimana? Kan di dunia nyata jangankan 'buka-bukaan', berpandangan ama lain jenis, gak hanya haram, tapi bisa menimbulkan masalah sosial dan masalah hukum. Na... kali ini saya menurunkan artikel punya Yeslam Al-Saggaf, seorang peneliti muda Arab Saudi, berdasarkan penelitiannya tentang para perempuan bangsanya di dunia maya. Dia meneliti berbagai komunitas maya terkenal di Jazirah Arab.

Abstraks

Sebagian besar studi yang ada pada literatur sekarang ini, memfokuskan pada metode yang digunakan, bukannya pada filosofi yang melatarbelakanginya. Artikel ini memfokuskan pada penggunaan etnografi, dalam paradigma konstruktivis, untuk mengeksplorasi partisipasi individual dalam komunitas virtual di Saudi Arabia. Tujuan artikel ini adalah untuk menyoroti bagaimana teknik etnografi tertentu, viz observasi-terselubung dan partisipasi, yang digunakan dalam studi itu. Artikel ini menyatakan bahwa menggunakan etnografi dalam cara ini memungkinkan untuk menempatkan hasilnya dalam konteks sosial dan kultural pada masyarakat Saudi. Artikel, yang meliputi sebuah sampel penemuan dari dua teknik yang dilibatkan untuk ilustrasi, menyimpulkan bahwa observasi-terselubung dengan delapan bulan partisipasi dalam dua komunitas virtual yang berbeda-tetapi-serupa, selama periode 2001-2002, telah menghasilkan penemuan yang mendalam, bermakna dan kaya dalam deskripsi.

Kata kunci: etnografi, paradigma konstruktivis, etnografi konstruktivis, observasi-terselubung, NVIVO, komunitas virtual, Saudi Arabia, perempuan Saudi.

Pendahuluan
Pada tahun 2002, studi ekstensif mengenai penggunaan komunitas virtual untuk tujuan sosial di Saudi Arabia telah tuntas. Studi ini dilakukan oleh seorang pria Arab yang tinggal dan hidup di Saudi Arabia dalam jangka waktu lama; oleh karenanya ia memiliki pengetahuan yang cukup memadai mengenai kultur dan cara hidup masyarakat di mana dia tinggal. Ketertarikannya mengenai komunitas virtual muncul ketika dia mengunjungi Al-Saha Al-Siyasia (forum paling luas tersebar di Saudi Arabia pada waktu itu) di tahun 2000 dan berinteraksi dengan beberapa anggotanya. Pada waktu-waktu ini, orang yang menggunakan komunitas virtual di negara itu mencapai jumlah ratusan ribu. Meskipun internet di Saudi Arabia merupakan subyek yang dikontrol oleh pemerintah secara ketat, namun komunitas virtual tidak pernah menjadi subyek dari berbagai bentuk sensor. Komunitas ini memungkinkan pria dan wanita dalam masyarakat konservatif ini untuk berbicara satu sama lain. Hal yang sebelumnya sangat tidak mungkin terjadi. Dalam sebuah negara di mana agama dipegang secara serius, perubahan sosial ini harus dianggap fenomenal.
Terdapat sejumlah masalah menarik yang bisa muncul dalam situasi baru ini, khususnya dalam hubungannya dengan kehidupan off-line (diluar line internet) orang Saudi. Contohnya, akankah partisipasi dalam komunitas virtual oleh wanita Saudi yang merupakan 45% pengguna internet di negara ini (Al-Zaharni, 2002), menjadi sebuah cara di sekitar adat yang terbentuk lama yang mencegah mereka melakukan percakapan kasual dengan pria yang tidak ada hubungan (Wheeler, 2000; Al-Munajjed, 1997)? Karena pria dan wanita bisa diamati berbicara satu sama lain secara online, akankah mereka berbicara satu sama lain secara offline sebagai hasil komunikasi mereka secara online? Ketika fitnah dan kecabulan merupakan hal yang lazim dalam masyarakat virtual secara umum (Kollock dan Smith, 1999; Wellman dan Gulia, 1999), akahkah ini menjadi lazim dan umum pula dalam komunitas virtual Saudi? Ketika artikel ini memasukkan sebuah diskusi singkat beberapa pertanyaan ini, fokus utamanya adalah pada metode yang digunakan dan paradigma yang dipilih.

Kurangnya studi pada komunitas virtual di Saudi Arabia memberi inspirasi penelitian ini. Penelitian ini selanjutnya didorong oleh kurangnya studi komunitas virtual yang dilakukan di negara-negara Teluk Arab dan negara-negara Arab lainnya seperti yang dicatat peneliti-peneliti Barat (contohnya, Ess, 1998). Lebih lanjut, dengan perkecualian Al-Farim (2001) dan Wheeler (2003, 2001, 1998), terdapat sebuah kekurangan dari studi-studi yang telah mengagendakan internet di Saudi Arabia dan Dunia Arab secara umum. Dampak komunitas virtual pada kehidupan off-line orang adalah secara serius kurang diteliti bahkan di dunia Barat (Dodge dan Kitchin, 2001; Jones dan Kucker, 2001).

Terdapat banyak diskusi dalam literatur (Preece, 2005; Preece, 2000; Jones dan Kucker, 2001; Kollock dan Smith, 1999; Wellman dan Gulia, 1999) mengenai apa yang menyusun sebuah masyarakat virtual. Untuk tujuan artikel ini, komunitas virtual didefinisikan sebagai "agregasi sosial yang muncul dari net (jaringan) ketika sejumlah orang melakukan diskusi publik cukup panjang, dengan perasaan manusia yang memenuhi, untuk membentuk web hubungan pribadi di dunia maya" (Rheingold, 2000:xx). Ini seharusnya dicatat bahwa komunitas virtual yang diteliti dalam studi ini menggunakan sebuah mode komunikasi "asinkron" daripada "sinkron", di mana partisipan berinteraksi dalam waktu tertunda, yaitu, tanpa setiap orang berkumpul pada waktu tertentu.

Sebagian besar studi dalam literatur sekarang ini memfokuskan pada metode yang digunakan, bukannya filosofi yang mengikutinya. Penekanan artikel ini adalah pada penggunaan keduanya, viz metode, etnografi, dan fondasi filosofisnya, yakni paradigma konstruktivis. Fokus juga mengarah pada dua kunci teknik etnografi, yaitu observasi tersembunyi dan partisipasi, yang digunakan untuk mengumpulkan data, termasuk seleksi dan deskripsi setting dan mendapatkan masukan pada mereka.
Setelah gambaran analisa data, artikel menampilkan sampel dari penemuan untuk tujuan ilustrasi. Penemuan dalam artikel ini berkaitan dengan karakteristik utama dari partisipasi dalam komunitas virtual di Saudi Arabia dan telah diperoleh menggunakan teknik observasi tersembunyi dan partisipasi. Penemuan dari teknik lain, wawancara, dimasukkan dalam artikel yang diterbitkan sebelumnya (contohnya, Al-Saggaf, 2004). Akhirnya, artikel ini menawarkan beberapa kesimpulan mengenai nilai metode untuk penelitian yang memfokuskan pada komunitas virtual.

Pilihan Paradigma Konstruktivis
Tujuan utama dari studi ini adalah untuk mengeksplorasi partisipasi individual dalam komunitas virtual di Saudi Arabia. Karena ini merupakan hal yang penting untuk menempatkan hasil studi dalam konteks sosial dan kultural dari masyarakat Saudi, pendekatan interpretivist (yang dikaitkan dengan metode penelitian kualitatif) tampak paling cocok. Interpretivist mempercayai bahwa realitas, secara sosial terbentuk dan ditempatkan dan oleh karena itu relatif pada konteks spesifik. Mereka juga mempertimbangkan pemahaman perspektif dan makna yang dibentuk orang secara individual mengenai esensial situasi mereka (Williamson, 2002). Alasan lain untuk pemilihan kerangka kerja interpretivist adalah karena sebuah tujuan sekunder dari studi ini adalah untuk mempelajari mengenai pengalaman individual dan persepsi mereka mengenai efek partisipasi mereka pada kehidupan off-line mereka. Tujuan sekunder ini adalah dicapai melalui penggunaan wawancara semi-terstruktur, diskusi yang, seperti disebutkan diatas, tidak akan dilaporkan disini.
Salah satu paradigma populer yang muncul di bawah pendekatan interpretivist adalah disebut paradigma konstruktivis. Dalam hal asumsi-asumsi ontologis, paradigma ini menyatakan bahwa realitas mengenai fenomena sosial khusus adalah ganda dan terkonstruksi. Konstruktifis mempercayai bahwa tidak ada realitas obyektif tunggal "diluar sana" mengenai sebuah fenomena khusus; selain itu, terdapat realitas ganda yang terbentuk dalam pikiran orang di bawah studi. Dalam hal asumsi-asumsi epistemologisnya, paradigma ini menyatakan bahwa investigator dan responden menciptakan bersama pemahaman dan kemudian, ketika melaporkan penemuan mereka, peneliti cenderung untuk mengakui subyektiftas mereka. Peneliti juga cenderung untuk menerima bahwa mereka sendiri mempengaruhi proses penelitian dan, untuk alasan ini dalam laporan mereka, mereka juga merefleksikan pada peran mereka sendiri (Marshall dan Rossman, 1999). Dalam hal asumsi-asumsi metodologisnya, konstruktivis mempercayai bahwa mereka harus mempelajari fenomena dalam bidang di mana hal ini terjadi, karena mereka menyadari pentingnya pemahaman praktek-praktek kultural orang dan makna yang mereka bawa pada kultur (Denzin dan Lincoln, 2000; 21). Schwandt (1994:128) mempercayai bahwa penelitian yang dilakukan dalam sebuah paradigma konstruktivis adalah sangat serupa dengan penyelidikan naturalistik seperti yang ditunjukkan dalam Lincoln dan Guba (1985). Penyelidikan naturalistik, contohnya, menyukai metode kualitatif (interpretivist) karena mereka lebih cocok dalam menangani realitas ganda (Lincoln dan Guba, 1985:40). Dalam penyelidikan naturalistik, proses penelitian adalah interaktif dan orang yang tahu (penyelidik) dan yang diketahui adalah tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Penyelidik memilih untuk menegosiasikan makna dan penafsiran dengan sumber daya manusia darimana data diperoleh karena ini adalah realitas mereka di mana penyelidik berusaha untuk merekonstruksinya (Lincoln dan Guba, 1985:41).

Paradigma konstruktivis mencakup dua teori konstruktivis kunci. Pertama, teori konsep personal, pertama kali digambarkan oleh Kelly (1963) dan menekankan realitas individual atau penafsiran dunia. Kedua, teori konsep sosial, pendukung utamanya di mana Berger dan Luckmann (1967) menekankan pengaruh masyarakat, kultur, dan lingkungan sosial pada realitas. Teori konsep personal menyatakan bahwa orang membentuk realitas mengenai dunia mereka secara individual dan itulah mengapa realitas mengenai sebuah fenomena adalah tidak tunggal tetapi majemuk, yang ada dalam pikiran individual (Charmaz, 2000; Denzin dan Lincoln, 2000; Schwandt, 2000). Setiap orang membentuk realitasnya mengenai dunia berdasarkan pada persepsi individual dan setiap orang merasakan/ menerima dunia dalam sebuah cara yang bisa jadi berbeda dari persepsi orang lain terhadapnya (Saule, 2002; Hammersley, 1995; Kelly, 1991; Lincoln dan Guba, 1985). Bagaimanapun, ketika makna diperoleh dari kejadian-kejadian, orang-orang, obyek-obyek (dengan tujuan untuk membuat kesan, atau mengorganisir mereka) adalah realitas yang terbentuk, orang dan obyek dalam pandangan terbentuk adalah dianggap kesatuan nyata (Lincoln dan Guba; 1985; 84).
Konstruksi sosial dari teori realitas menyatakan bahwa makna dikembangkan melalui interaksi orang dan hal-hal seperti: bahasa, kultur, lingkungan dan agama (Berger dan Luckmann, 1967). Konstruksionis sosial menyadari kepentingan bahasa, kultur, dan lingkungan dalam cara orang membuat kesan mengenai dunia mereka (Berger dan Luckmann, 1967). Williamson (2002:30) menyatakan "Konstruksionis sosial memandang orang sebagai alat perkembangan untuk aktifitas mereka bersama, yaitu, mereka secara sosial membentuk realitas". Ini berarti bahwa, dalam konstruksi sosial realitas, orang membentuk realitas mereka bersama. Menurut Schwandt (1994:127) konstruksi sosial realitas tidak fokus pada "aktivitas membuat-makna dari pikiran individual, tetapi pada penghasilan kolektif makna seperti yang dibentuk oleh konvensi bahasa dan proses sosial lainnya".

Literatur menunjukkan bahwa penelitian pada komunitas virtual telah mendapatkan manfaat dari kedua teori konstruktivis itu (contohnya, Markham, 2005; Manaszewicz, Williamson dan Mckemmish, 2002; Dodge dan Kitchin, 2001; Costigan, 1999; Fernback, 1999). Dalam buku yang sering dikutip, CyberSociety 2.0:Revisiting Computer-Mediated Communication and Community, Jones (1998:5) menyatakan bahwa media komunikasi yang dimediai oleh komputer tidak menciptakan realitas sosial mengenai komunitas virtual, ini adalah percakapan dan interaksi yang terjadi antara orang yang membentuk realitas. Ini menyokong poin yang dibuat Berger dan Luckmann (1967) mengenai realitas yang ada, seperti yang disebutkan diatas, melalui interaksi antara proses sosial. Dengan memperhatikan konstruksi realitas personal, Fernback (1999) dan Markham (1998), keduanya setuju bahwa partisipan membentuk realitas mereka mengenai komunitas virtual yang mereka miliki secara pribadi dan bahwa realitas ini ada dalam pikiran partisipan ini, yang berarti realitas mengenai komunitas virtual juga majemuk dan terbentuk.

Studi ini menggunakan kedua teori sebagai lensa di mana komunitas virtual di Saudi Arabia diinterpretasikan. Konstruksionisme sosial digunakan untuk menafsirkan cara partisipan menjalankan dirinya sendiri dalam hubungan dengan orang lain dan cara komunitas virtual mempengaruhi perilaku mereka. Konstruktivisme personal digunakan untuk memahami bagaimana partisipan secara individual mengembangkan kesan komunitas mereka dan kepemilikan pada komunitas itu. Masyarakat Saudi adalah masyarakat kolektivis; agama dan kultur secara kuat mempengaruhi bagaimana orang berperilaku, secara umum, pada orang lain, dan juga bagaimana mereka berlaku dalam cara yang serupa dari satu orang dengan orang lain. Adanya konstruktivisme sosial adalah mengenai bagaimana orang mengembangkan makna mereka bersama, kerangka kerja ini adalah lebih cocok bagi konteks Saudi dibandingkan lainnya.

Etnografi Konstruktivis
Etnografi bisa dilakukan dalam beberapa kerangka kerja seperti pasca-modern dan kritis (Saule, 2002). Etnografi yang dilakukan pada studi ini adalah dalam paradigma konstruktivis. Konstruktivis memilih menggunakan etnografi karena ini memungkinkan mereka untuk menampilkan realitas majemuk yang dimiliki bersama oleh partisipan dan juga penafsiran alternatif ketika mereka muncul dari data (Fetterman, 1989k). Etnografer meneliti orang dalam konteks sehari-hari mereka (Saule, 2002:180) dengan berpartisipasi dalam aktifitas sosial sehari-hari mereka dengan tujuan untuk mengamati dan memahami mereka (Minichiello et al, 1990:18). Etnografer menggunakan beberapa teknik dalam pengumpulan data seperti wawancara, observasi dan analisa dokumen. Ini seharusnya dicatat bahwa, ketika beberapa peneliti memperlakukan observasi partisipan sebagai sinonim untuk etnografi (Bow, 2002), dalam partisipasi studi sekarang ini adalah diperlakukan sebagai teknik yang bisa digunakan untuk mengumpulkan data. Metode ini dinyatakan dalam cara ini dengan tujuan untuk membedakannya dari metode "observasi partisipan". Penulis mengambil posisi dari pembedaan antara istilah "teknik" dan "metode". Yang pertama harus berarti prosedur spesifik yang digunakan untuk mengumpulkan atau menganalisa data. Yang terakhir seharusnya berarti aturan-aturan umum yang mengatur pelaksanaan prosedur ini.
Menurut Saule (2002:180-181), terdapat tiga implikasi untuk melaksanakan etnografi dalam paradigma konstruktivis, yang kesemuanya telah dinyatakan dalam bagian sebelumnya. Konstruktivis, pertama, menerima bahwa sebuah teori tidak bisa memenuhi dan secara kategori menjelaskan sifat fenomena yang ada. Yaitu, karena realitas yang ada hanya dalam pikiran dari masing-masing individual, dan masing-masing persepsi individual dari realitas akan jadi majemuk. Kedua, konstruktivis menyadari bahwa peneliti tidak bisa jadi obyektif dan untuk alasan ini mereka membuat pengaruh potensial mereka pada penafsiran fenomena eksplisit dalam teks etnografi, ini memungkinkan pembaca teks untuk memiliki sebuah pemahaman latar belakang dan posisi peneliti. Ketiga, konstruktivis mempercayai bahwa hanya melalui interaksi peneliti dengan yang diteliti dimana sifat konsep sosial bisa diuraikan. Ini sejalan dengan penelitian etnografi karena etnografer diketahui berpartisipasi secara langsung dalam setting dimana orang dan aktifitas di bawah studi berdampingan.

Pengumpulan Data
Pengumpulan data dalam studi ini menggunakan empat teknik etnografi. Ini adalah observasi tersembunyi mengenai sebuah komunitas virtual; sebuah peran partisipan dengan penelitian dalam komunitas virtual serupa lainnya; wawancara semi-terstruktur secara online dengan partisipan reguler; dan wawancara semi-terstruktur face-to-face dengan informan kunci. Temuan yang diperoleh melalui metode ini ditriangulasi untuk membantu dalam membentuk kepercayaan dari hasil penelitian (Bow, 2002; Maxwell, 1996; Lincoln dan Guba, 1987). Artikel ini memfokuskan hanya pada partisipasi dan teknik observasi tersembunyi. Masalah etika yang berkaitan dengan teknik adalah dibahas dibawah ini.
Sebagai seorang pengamat tersembunyi dalam komunitas pertama, peneliti memastikan bahwa aktifitas biasa komunitas dan perilaku alami mereka tidaklah dipengaruhi (Angrosino dan Mays de Perez, 2000; Locke, Spirsudo, dan Silverman, 2000). Peneliti sebagai pengamat-tersembunyi juga menjamin bahwa tidak ada distorsi pada penemuan penelitian karena kebingungan dari perannya (yaitu, anggota atau peneliti) (Glesne, 1999; Paccagnella, 1997). Selain itu, tidak-berpartisipasi menghindarkan peneliti dari kedekatan secara emosional dengan partisipan; sehingga memungkinkan dia untuk berkonsentrasi pada observasinya. Menurut literatur, menjadi pengamat dan seorang partisipan dalam waktu yang sama melibatkan dua peran tersendiri, dimana peneliti bisa jadi tidak bisa mencapainya secara berhasil (Tedlock, 2000; North, 1994; Lincoln dan Guba, 1987).

Terdapat keuntungan yang menonjol dari peneliti ketika menjadi seorang partisipan dalam sebuah komunitas virtual yang serupa tetapi berbeda. Menjadi seorang partisipan adalah cara terbaik untuk memahami orang-orang (Suler, 1999). Dalam komunitas dimana dia adalah partisipan, peneliti bisa untuk berhubungan dengan anggota komunitas, memikat dirinya sendiri dalam beragam situasi dan ambil bagian dalam aktifitas komunitas beragam. Ini memungkinkan dia untuk memahami, secara mendalam, kultur komunitas dan mendapatkan wawasan ke dalam persepsi anggota komunitas. Partisipasinya juga memungkinkan dia untuk melaporkan persepsinya mengenai pengalaman virtualnya, yang dianggap sangat penting bagi penemuan penelitian menurut Lincoln dan Guba (1985), Markham (1998), Marshall dan Rossman (1999) dan Locke et al (2000).
Menggunakan teknik ini dalam cara ini membawa keuntungan masing-masing bagi studi. Observasi-terselubung dimulai pertama dan dijalankan lebih dari periode dua belas bulan, dari Maret 2001 sampai Maret 2002. Partisipasi dalam komunitas lainnya, dengan usaha-usaha besar dibuat untuk memastikan ini adalah serupa dengan komunitas pertama, dimulai sekitar enam bulan kemudian, dan berlangsung selama delapan bulan, dari Oktober 2001 sampai Mei 2002.

Observasi Terselubung: Setting dan Proses
Komunitas virtual yang dipilih sebagai tempat penelitian untuk melakukan observasi tersembunyi adalah sebuah forum berbasis-web diskusi publik asinkron yang bertempat di salah satu website penyedia jasa internet di Saudi Arabia. Website mulai beroperasi pada Maret 1997, yaitu sekitar dua tahun sebelum internet secara resmi diperkenalkan di negara ini. Forum itu sendiri, bagaimanapun, mulai menerima orang dari Saudi Arabia di tahun 1999. Dari observasi pada beberapa forum pada awal studi, forum ini nampak mengandung konsentrasi anggota yang paling besar, yang menunjukkan, pada tingkat tertentu, bahwa range karakteristik partisipan adalah beragam.
Pada waktu observasi, halaman utama dari forum berisi link-link untuk topik yang baru dipasang. Entry (pemasukan) diatur menurut tanggal di bawah satu sama lain dari yang paling baru hingga paling lama. Link-link kecil pada halaman utama bisa membawa pengguna pada topik yang paling lama yang ada di halaman lainnya. Selanjutnya pada judul topik adalah nama panggilan penulis topik dan sebuah gambar yang menunjukkan berapa kali topik itu dibaca. Ketika angka ini besar, ini diobservasi bahwa lebih banyak pembaca tertarik pada topik, kemungkinan karena mereka menganggap hal itu menarik atau penting.

Seperti dengan salah satu yang dipilih untuk komponen partisipan, forum adalah sebuah tempat publik dimana setiap orang bisa bergabung. Tidak ada biaya langganan dan hanya nama pengguna dan password yang dibutuhkan. Pemeriksaan kuat masalah etika dikaitkan dengan penelitian lingkungan virtual menunjukkan bahwa percakapan dalam forum diskusi yang bisa diakses secara publik adalah tindakan publik yang secara sengaja dimaksudkan untuk konsumsi publik. Perekaman, analisa dan pelaporan isinya, dimana identitas individual adalah dilindungi, namun bukanlah merupakan pelanggaran etika jika melaksanakan penelitian dalam lingkungan virtual (Ess, C. AoiR Ethics Working Committee 2002; Eysenbach dan Till,2001; Glesne, 1999; Paccagnella, 1997; Frankel, 1999:King, 1996). Eysenbach dan Till (ibidem) menyatakan bahwa untuk menentukan apakah pemerintah terinformasi dibutuhkan, sebuah keputusan pada apakah penempatan pada komunitas internet adalah komunikasi "pribadi" atau "publik" harus dibuat. Mereka menambahkan:

Pembedaan ini adalah penting karena persetujuan terinformasi adalah dibutuhkan ketika "perilaku partisipan penelitian terjadi dalam sebuah konteks pribadi dimana individual bisa secara layak mengharapkan tidak adanya observasi atau pelaporan yang dilakukan."

Di sisi lain, peneliti bisa melakukan penelitian pada tempat-tempat publik atau menggunakan informasi yang tersedia bagi publik mengenai individual (seperti observasi naturalistik di tempat-tempat publik dan menganalisa catatan publik atau penelitian arsip) tanpa mendapatkan persetujuan. Ini seharusnya dicatat bahwa sebuah persetujuan etika untuk studi ini diberikan dari Etika dalam Human Research Committee di Charles Sturt University sebelum studi dimulai. Aplikasi untuk persetujuan etika adalah konsisten dengan standard untuk rangkaian penelitian etika yang ditetapkan oleh Charles Sturt University. Pada awal penelitian, antara pertengahan-Maret 2001 dan pertengahan-Juli 2001, proses observasi adalah sedikit tidak terstruktur. Peneliti selama tahap ini memasuki forum secara reguler tetapi dengan sebuah pandangan luas. Dia melihat pada acara-acara, aktifitas-aktifitas, dan perilaku-perilaku yang menonjol dalam forum dan merekam catatan lapangannya dalam sebuah jurnal. Observasinya dipengaruhi oleh apa yang dilaporkan dalam literatur sekarang pada komunitas virtual (lihat Jones dan Kucker, 2001; Preece, 2000; Rheingold, 2000; Kollock dan Smith, 1999; Wellman dan Gulia, 1999; Holmes, 1997; Jones, 1997; Turkle, 1995). Tahap yang tidak terstruktur memungkinkan peneliti untuk menjadi lazim dengan kultur komunitas virtual, sejarahnya, orang-orangnya, dan sifat aktifitas mereka. Selama tahap ini juga peneliti mencatat sifat-sifat menonjol dalam komunitas, dan membuat sebuah daftar pemeriksaan dari kategori observasi untuk penggunaan dalam tahap selanjutnya.

Dalam tahap terstruktur, observasi terkonsentrasi utamanya pada kategori-kategori, beberapa darinya, yang didaftar diatas. Selain itu untuk mencatat observasi mengenai topik-topik yang sehari-hari ditempelkan pada forum, peneliti juga menulis reaksinya sendiri, refleksi dan penafsirannya mengenai observasinya. Melakukan ini membantunya mengatasi masalah subyektifitas (dari seorang pengamat tunggal) dimana dia, pada tahap akhir penelitian, melakukan kompensasi dengan menggunakan triangulasi dengan data dari teknik lain seperti wawancara. Komentar-komentar yang mengandung wawasan pada perilaku partisipan atau yang hanya secara sederhana menarik disalin dan diterjemahkan secara instan dalam dokumen yang sama.

Menjadi Seorang Partisipan: Setting dan Proses
Untuk mempermudah perbandingan data, situs di mana peneliti harus bertindak sebagai partisipan diperlukan seserupa mungkin dengan situs yang diobservasi. Untuk mencapai hal ini, peneliti menggunakan mesin pencari khusus yang mendaftar sebagian besar forum di negara itu (ditemukan sebanyak 176 forum), dan selanjutnya menyeleksi beberapa untuk observasi sejenak, membandingkan mereka dengan situs dimana dia telah melakukan observasi tersembunyi. Dia selanjutnya bergabung dengan dua situs dan berpartisipasi selama beberapa hari sebelum memutuskan yang mana yang akan dipilih. Selanjutnya dia menghentikan partisipasi dalam satu situs dan melanjutkan dengan situs lain untuk sisa periode delapan bulan partisipasi.

Sekali lagi situs yang terpilih adalah sebuah forum web diskusi publik asinkron, bebas bagi setiap orang untuk bergabung tetapi membutuhkan ketentuan sebuah password dan nama panggilan untuk partisipasi. Peneliti mengikuti sebuah pendekatan sistematis di mana dia pertama kali mengamati komunitas selama beberapa hari untuk melazimkan dirinya sendiri dengan anggota, kultur mereka, kosakata yang digunakan dan sifat topik yang umum dalam forum. Setelah beberapa hari, dia mulai menjawab topik partisipan-partisipan lain sehingga dia bisa membuat kesan orang-orang disekitarnya, mendapatkan dirinya dikenal oleh mereka, dan juga membentuk hubungan timbal balik dengan anggota yang membuat mereka menjawab topik-topiknya di masa depan. Setelah beberapa hari melakukan hal ini, dia mulai mengirimkan topik-topiknya sendiri pada forum.

Dalam setting ini, peneliti juga mencatat catatan lapangan harian dalam sebuah jurnal serupa untuk yang digunakan dalam forum yang diamati secara diam-diam tetapi dalam kasus ini mereka adalah mengenai pengalaman virtualnya sendiri (menjadi seorang anggota) yang termasuk reaksi-reaksinya, refleksi-refleksi dan penafsiran-penafsiran. Meskipun ini tidak bisa dihindari untuk mengobservasi sambil berpartisipasi, dia tidak mengambil catatan lapangan observasional mengenai partisipan lainnya. Bagaimanapun, sebagai salah satu taktik untuk memvalidasi data yang dikumpulkan dari komunitas yang diamati, dia membuat perbandingan antara dua forum. Proses partisipasi dan pencatatan catatan lapangan mengambil dua hingga tiga jam setiap hari tetapi kadangkala ini membutuhkan lima jam, bergantung pada jumlah topik baru dan volume jawaban bagi topik-topik peneliti atau topik-topik baru yang dilontarkan oleh partisipan lainnya.

Seperti dengan forum yang diobservasi, komentar yang mengandung bahasa biasa, pernyataan mengejutkan, atau komentar, di-copy, diterjemahkan secara instan, dan ditempatkan di bawah teks asli. Semua komentar di-copy dari topik-topik yang ditentukan oleh peneliti.

Analisa Data
Data dari empat teknik berbeda, termasuk dua yang dibahas disini, adalah dianalisa ketika mereka dikumpulkan. Catatan lapangan observasional dan partisipasi harian dicatat dalam MS Word dan disimpan sebagai dokumen RTF, dengan sebuah dokumen tunggal yang mencakup satu minggu catatan lapangan. Contohnya, Obsv_W2_03_05_05.doc mewakili catatan lapangan observasional yang dikumpulkan dalam minggu kedua yang dimulai pada 3 Mei 2005. Pada akhir masing-masing minggu, dokumen RTF ini diimpor ke NVIVO (sebuah paket software untuk mengelola data kualitatif) untuk analisa. Ini berarti bahwa analisa catatan lapangan adalah dilakukan pada basis mingguan. Ini seharusnya dicatat, bahwa analisa adalah iteratif ketika dokumen observasional dan partisipasi dianalisa ulang ketika lebih banyak data dikumpulkan.
Catatan lapangan observasional dan partisipasi dibaca pertama dan kata kunci (dalam masing-masing dan setiap line) yang mencakup ide-ide tertentu adalah ditandai. Tema berikutnya berdasarkan pada kata kuncinya dibuat dan diubah ke dalam mode-mode dalam NVIVO. Selain fakta bahwa mode-mode ini mewakili tema-tema yang berkembang, mereka juga menyimpan semua data yang berkaitan dengan tema khusus untuk semua dokumen mingguan. Dengan kata lain, mode-mode ini menjadi keranjang di dalam yang mengandung tema spesifik dari semua dokumen-dokumen mingguan yang dimasukkan. Akhirnya muncul strukturisasi lebih lanjut atau pengaturan mode-mode kedalam kelompok-kelompok dan kategori-kategori berdasarkan pada konsep umum penelitian yang mereka agendakan. Tahap terakhir ini (proses kategorisasi) adalah iteratif, emergent dan iteratif.

Sampel dan Penemuan
Realitas Mengenai Komunitas Virtual dan Hubungan Di Dalamnya
Sebagian besar anggota aktif dalam komunitas menganggap forum sebagai komunitas "riil". Al-Anood, seorang partisipan wanita, yang menyatakan perasaannya pada komunitas dan anggotanya, membuat poin ini:

”Pada forum bahwa saya merasa bahwa ini adalah bagian dari eksistensi saya dan perasaan saya pada anggotanya keramahan dan cinta, hal-hal yang tidak mengijinkan saya untuk menulisnya di forum lain, saya mendekati anda dengan semua rasa terimakasih dan cinta. Forum ini adalah seperti rumah yang berisi antara dinding-dindingnya seseorang yang hatinya setia dan yang jiwanya bersahabat” (jurnal Observasi, Minggu 15, 24 Oktober, 2001).

Contoh lainnya yang mendukung kesimpulan diatas adalah ketika anggota secara eksplisit menggunakan kata "komunitas" untuk menyebut forum mereka. Thamer, seorang partisipan pria, yang menjelaskan bagi partisipan pria lainnya seberapa sulit untuk meninggalkan komunitas ini, menggambarkan hal ini:

”Masalahnya adalah bahwa saya jatuh cinta dengan komunitas ini. Saya merasa bahwa saya adalah salah satu anggotanya. Saya menghargainya. Dan setiap waktu saya memperketat tas pinggang saya (berarti mencoba pergi), saya menemukan diri saya tertahan, jadi saya membawa kembali tas pinggang saya. Saya tidak bisa. Dan saya menemukan banyak orang menghentikan saya (untuk pergi)”. (Jurnal observasi, Minggu 7, 18 Mei 2001).

Selain itu, pengalaman peneliti sendiri menegaskan penemuan ini:

Bagi sebuah forum untuk dianggap sebagai sebuah komunitas anggotanya harus merasakannya, atau membentuk sebuah realitas mengenai dia sebagai sebuah komunitas. Terdapat ratusan anggota dalam forum di mana saya berpartisipasi, tetapi saya hanya memberikan perhatian pada 30 hingga 40 anggotanya. Dan diantara 30 hingga 40 anggota ini terdapat sekitar 10 anggota yang benar-benar saya perhatikan. Bagi saya komunitas eksis hanya dalam pikiran saya dan ini terdiri dari 30 hingga 40 teman dan 10 yang paling dekat. Ini adalah komunitas saya; ini adalah bagaimana saya membentuk realitasnya. Hampir sama, anggota forum mungkin merasa komunitas saya adalah komunitas mereka atau bisa membentuk realitas berbeda mengenai sebuah komunitas yang berbeda dari komunitas saya. Ini berarti bahwa anggota forum mungkin memiliki komunitas yang berbeda dalam forum yang sama (jurnal partisipasi, Minggu 23, 13 April 2002).

Sebagian besar anggota aktif juga menganggap hubungan mereka, termasuk antara pria dan wanita, sebagai "benar" dan ”sejati". Kutipan berikut ini, diambil dari sebuah tempelan oleh seorang partisipan pria yang menyatakan kata perpisahan pada partisipan wanita, menggambarkan ini:

”Saya tidak pernah yakin mengenai keberadaan persaudaraan antara pria dan wanita khususnya melalui internet dan saya tidak pernah menulisnya (dia menunjuk kata "sister") ketika saya berbicara pada seorang teman wanita tetapi Allah memberikan kesaksian bahwa saya sekarang yakin akan hal itu melalui kamu. Saya tidak percaya bahwa saya telah mengekang lumpuh tidak bisa menulis, yang merupakan satu-satunya hobi saya, kecuali setelah saya membaca kata-katamu sebelumnya dan jika ini tidak menjadi sebuah kebanggaan palsu dari pria timur, air mata yang terkumpul di mata saya akan jatuh”. (Jurnal Observasi, Minggu 24, 3 Januari 2002).

Persamaan di atas menyatakan bahwa hubungan yang tetap hanya online, adalah antara mereka yang berkomunikasi hanya dalam forum, adalah tidak hanya memungkinkan, tetapi bisa jadi benar dan tulus. Mereka juga bisa menjadi intim seperti kutipan berikut ini yang diambil dari sebuah pesan Hamid, seorang partisipan pria, yang menanyakan ketidak hadiran teman wanitanya:

(nama dihilangkan) ”… ketiadaanmu semakin lama. Dan kerinduanku padamu sangat besar… Kami rindu untuk hari ketika mata kami mendapati tanganmu menulis. Apakah hari itu akan datang segera?” (Jurnal Observasi, Minggu 34, 28 Maret, 2002).

Perluasan Hubungan Dari Online ke Setting Lain
Partisipan dalam komunitas virtual Saudi Arabia, selain interaksi online mereka dalam forum, seringkali menggunakan email, chat, dan MSN Messenger untuk secara pribadi berkomunikasi satu sama lain. Soha, partisipan wanita, ketika berbagi pemikirannya mengenai partisipan pria yang pergi, menyebutkan bahwa dia berbicara dengannya pada MSN Messenger:
”…. Ini adalah benar bahwa saya hanya tahu kamu melalui forum dan sedikit percakapan MSN, tetapi Allah adalah saksiku bahwa kamu adalah seorang kakak yang tulus” (Observasi, Minggu 7, 15 Mei 2001).

Individual nampak telah menggunakan saluran komunikasi lainnya ini untuk melengkapi forum. Penggunaan bentuk komunikasi lainnya seperti pesan pribadi atau MSN Messenger oleh anggota komunitas virtual adalah serupa dengan penggunaan telepon dan email oleh orang-orang di dunia offline (nyata). Selain perluasan hubungan pada saluran komunikasi lainnya, sebagian besar partisipan dari jenis kelamin yang sama memperluas hubungan mereka pada media telepon atau tatap muka. Wafa, partisipan wanita, ketika membicarakan partisipan wanita lainnya, berkata:

"Hei, lihat seperti saya memenangkan kamu atas hahahaha (tertawa). Saya akan memberitahumu mengapa ketika kita bertemu malam ini, Ok!" (Jurnal observasi, Minggu 5, 29 April 2001).

Perluasan hubungan pada media telepon atau tatap muka menyatakan bahwa komunitas virtual tidak selalu tetap hanya online, tetapi bisa jadi menjadi setting offline. Ini adalah penting untuk dicatat bahwa, ketika partisipan pria dan wanita mengakui melakukan komunikasi lintas jender melalui email, chat dan MSN Messenger, tidak ada bukti yang cukup yang menyatakan bahwa partisipan pria telah bertemu tatap muka dengan wanita dari forum. Pembauran orang dewasa yang tidak berhubungan ini dari jenis kelamin yang berlawanan adalah dianggap salah dalam Islam, dan masyarakat Saudi khususnya, tidak menyetujui dan mentoleransi aktifitas ini. Untuk alasan ini, mungkin, partisipan tidak mengakui/ menerima untuk bertemu tatap muka dengan jenis kelamin yang berbeda.

Di mana, data menunjukkan bahwa perluasan hubungan pada setting offline (diantara para anggota dengan jenis kelamin sama) membuat hubungan antar partisipan tumbuh lebih dalam dan kuat. Al-Wafi, seorang partisipan wanita, berbagi perasaannya setelah rapat offline-nya dengan beberapa peserta dari Jeddah:

”Perasaan sensasional yang saya dapatkan setelah bertemu denganmu adalah sulit bagi manusia untuk menggambarkannya atau menyatakannya, tetapi saya selalu mengulangi bahwa ini adalah kesan kepemilikan, ya, kesan kepemilikan pada sesuatu adalah perasaan menakjubkan yang bisa memberikan pembenaran” (Jurnal observasi, Minggu 25, 12 Januari 2002).

Pengelompokan
Ketika perluasan hubungan offline membuat partisipan teman dekat, ini juga menyebabkan partisipan untuk membentuk kelompok (anggota menyebutnya "pengelompokan/ grouping"), yang terjadi ketika satu kelompok partisipan membentuk sebuah lingkaran, mendukung hanya diri mereka sendiri dan menghilangkan sisanya. Banyak partisipan yang memiliki korban pengelompokan, seperti Omar, seorang partisipan pria, menyatakan ketidakpuasannya dengan grouping dan secara berulang mengeluh mengenai hal ini pada anggota forum:

”Untuk tetap fit dan membuktikan dirimu sendiri kamu perlu untuk bergabung dengan grup seperti (nama diabaikan).. tetapi masalahnya adalah… ini tidak adil… Saya maksud bahwa apakah kesalahan pendatang baru yang berusaha untuk bergabung forum tetapi tidak bisa menemukan tempat bagi dirinya sendiri?” (Jurnal Observasi, Minggu 4, 21 April 2001).

Ini terlihat bahwa grouping tidak hanya secara sederhana didasarkan pada minat atau pengetahuan umum, tetapi lebih pada hubungan offline yang telah dibuat anggota setelah mereka bertemu dan mengenal satu sama lain online. Contohnya, anggota kelompok X, yang secara reguler bertemu di Riyadh, berbeda dalam hal kapasitas intelektual, gaya menulis dan minat, sekarang mereka mewakili sebuah kelompok kuat.
Di mana, efek grouping ini pada komunitas adalah besar. Ini nampak bahwa ini telah menjadi masalah besar bagi partisipan karena ini menyangkal perhatian yang sama pada orang yang berada di luar kelompok mereka. Ketika anggota satu grup menikmati banyak keuntungan, seperti kesan kekuatan dan pelekatan, dukungan kontinyu dari anggota grup lainnya dan, yang lebih penting, lebih banyak jawaban pada topik mereka, mereka yang tidak memiliki grup akan dirugikan. Contohnya, ketika seorang anggota pria terlibat dalam "perang berapi" dengan anggota lain yang bukan bagian dari grupnya, anggota grup menghina atau menyerang anggota eksternal dan bergantung pada anggota grup nya untuk membelanya dan "menyokongnya". Kutipan berikut ini, yang Baha (seorang partisipan pria) menulis dalam membela Samy (teman prianya dalam forum), menggambarkan hal ini:
“Pastikan saudaraku bahwa ini adalah antara kita melebihi sebuah persahabatan yang ada pada forum, tetapi ini menjadi… persahabatan yang sejati dan nyata, penuh cinta dan perhatian. Pastikan bahwa kita tidak akan mengijinkan orang lain untuk merusak gambar kita baik di depan kita atau di depan mahluk lainnya” (Jurnal Observasi, Minggu 33, 24 Maret 2002).

Referensi Cabul
Aspek negatif lainnya dari partisipasi dalam komunitas di Saudi Arabia adalah ekspresi tulisan yang akan dianggap memalukan untuk dinyatakan pada orang lain. Di sini kami membicarakan mengenai ekspresi yang memalukan untuk disebutkan dari sudut pandang kultur Saudi dan bisa jadi tidak dianggap memalukan bagi sudut pandang masyarakat Barat. Pertimbangan kutipan berikut ini, yang diambil dari sebuah tempelan oleh Ahlaam, wanita berusia tiga puluh empat tahun yang menggunakan "pria" sebagai metafora untuk ketidak-bisa-tiduran:

“Dan ketidak-bisa-tiduranmu masih menciumku. Saya telah terbiasa dengan ciuman panjang dan bodohnya. Dan saya terbiasa ketika dia membawa saya dengannya. Ketika dia datang dia membuka lengan kukuhnya padaku. Dia memelukku dan melingkarkan lengannya di tubuhku. Dia menciumku dan memperlama ciumannya. Saya berusaha untuk keluar dari pelukannya tetapi saya tidak pernah berhasil. Selalu dia lebih kuat dan memiliki tangan yang lebih panjang yang menarik saya padanya sebelum saya pergi”. (Jurnal Observasi, Minggu 24, 3 Januari 2002).

Meskipun operator ketat mengenai referensi yang cabul dan seringkali menghapus bagiannya, terdapat banyak kejadian di mana hal ini masih terjadi. Kejadian seperti diatas, khususnya ketika wanita terlibat, membuat partisipan malu. Ini harus dikatakan, bagaimanapun, bahwa referensi cabul tidak sering datang dari anggota yang terkenal dan berkomitmen karena mereka cemas akan reputasinya, dan image mereka dihadapkan teman-teman mereka. Praktek cabul dan praktek yang tidak diinginkan muncul utamanya dari anggota baru, anggota yang tidak dikenal atau anggota tidak reguler. Lebih lanjut, anggota umumnya merasa tertekan oleh keberadaan anggota yang lebih lama, yang menikmati respek mayoritas, untuk berlaku sendiri dan mengamati apa yang mereka katakan.

Kesimpulan
Observasi terselubung dan partisipasi telah terbukti efektif dalam penelitian komunitas virtual di Saudi Arabia. Selain biaya rendah mereka, kecepatan hasil, dan kemudahan akses pada sebuah area geografi yang lebih luas dan dari kenyamanan kursi peneliti, ini adalah jelas bahwa mereka memungkinkan peneliti untuk memberikan penemuan yang dalam dan kaya dalam gambaran. Melakukan observasi tersembunyi dan partisipasi pada dua komunitas virtual yang berbeda, tetapi serupa menghindari peneliti mengganggu aktifitas biasa komunitas dan perilaku alami dan memperkenalkan distorsi pada penemuan penelitian karena kebingungan perannya.
Melakukan studi pada komunitas virtual dalam paradigma konstruktivis memungkinkan peneliti untuk menggali komunitas ini dalam konteks kultural mereka sendiri. Lensa teori konsep pribadi dan sosial telah terbukti berguna untuk pemahaman komunitas virtual dibawah studi. Teori konsep sosial adalah berguna untuk memahami bagaimana anggota secara kolektif berlaku online. Contohnya, teori ini berguna untuk pemahaman mengapa partisipan secara umum tidak melawan nilai-nilai kultural dan bertemu dengan jenis kelamin berbeda offline sebagai hasil komunikasi mereka dalam komunitas virtual. Di sisi lain, teori konsep personal adalah berguna untuk memahami cara anggota secara pribadi membentuk kesan komunitas mereka dan persepsi mereka mengenai keberadaan orang lain. Contohnya, teori ini memungkinkan peneliti (penulis pertama) untuk memahami realitas yang dia bentuk sendiri mengenai pengalaman virtualnya dan melaporkan persepsinya mengenai hal itu dalam teks.
Penggunaan sebuah metode penelitian kualitatif untuk studi ini yang diberi pedoman oleh sebuah kerangka kerja interpretive juga terbukti tepat. Melakukan etnografi dari dalam paradigma konstruktivis memungkinkan pelaksanaan observasi tersembunyi dan partisipasi dalam cara yang menghasilkan hasil yang dalam, bermakna dan kaya sifatnya. Ketika sebuah metode penelitian kuantitatif digunakan, penemuan akan jadi faktual dan superficial. Penggunaan sebuah survei oleh kuisioner yang diisi-sendiri, contohnya, untuk penelitian tidak bisa memberikan gambaran kaya seperti yang ditunjukkan oleh observasi dan partisipasi.

Download full text version (pdf):

Explore Virtual Community in Saudi Arabia (English) [download]
Mengeksplorasi Komunitas Maya di Saudi Arabia (Indonesia) [download]


Read More......

Mengapa Perempuan Menjadi Laki-laki?

Kajian Peradaban Jender tentang Melenyapnya Identitas Diri Perempuan

Kritik Reflektif Terhadap Substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang
Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Dari Perspektif Sosiologis


Tulisan ini terilhami oleh arisan ibu-ibu. Berawal ketika penulis mencari alamat tinggal seorang kawan, namanya Bu Farida. “Tidak ada nama Bu Farida di sini”. Ketika penulis jelaskan bahwa orang yang dicari itu adalah pengurus KADIN, pengurus GOW (Gabungan Organisasi Wanita), maka spontan meluncurlah penjelasan dari sang tetangga, “O.. iya, itu pak, Bu Darto. Rumahnya cat hijau!”. Dan ketika bertemu, benar saja. Bu Farida yang penulis kenal di forum kota adalah Bu Darto. Melengkapi keheranan penulis yang telah sejak lama terjadi dalam praktik sosial, penulis berpikir, mana Bu Farida? Ungkapan dalam bahasa tutur, mencerminkan pemihakan dan kepemilikan karakter dan tata nilai yang dianut. Bahasa menunjukkan bangsa. Penggalan pengalaman di atas menjelaskan ada sesuatu sedang terjadi pada keyakinan masyarakat kita. Mengapa tiba-tiba saja Bu Farida harus lenyap, dan “lahir” sosok “baru” yakni Bu Darto? Dan gejala ini mewabah luas di masyarakat, dan berlangsung lama.

Apa yang sebenarnya terjadi dengan para perempuan kita. Benarkah telah terjadi kekerasan social dan budaya terhadap perempuan kita (dan mereka tidak menyadarinya bahkan menikmatinya)? Benarkah telah terjadi pula ‘benturan peradaban jender’? Penulis akan mengelaborasi dengan menampilkan analisis teori jender dan marjinalisasi, analisis teori patriarkhi, dan analisis kekuasaan dan politik dengan TCA (Theory of Communicative Action) Habermas.

Melunturnya Identitas Diri Pasca Pernikahan

Fenomena seperti terjadi pada fragmen di atas, yang melibatkan (menimpa?) seorang aktivis organisasi perempuan, terjadi lagi ketika penulis berdialog dengan ibu-ibu aktivis Tim Penggerak PKK. Hampir semua peserta (ibu-ibu) yang mengajukan pertanyaan, selalu memperkenalkan diri dengan “…nama saya Bu Mansyur, Bu Dahlan”, dsb. Maka sibuklah penulis sebelum merespons balik semua pertanyaan, meluruskan niat para ibu untuk kembali ke khittah perempuan dengan menggunakan nama diri (“nama daging”, menurut dialek lokal). Karena jelas tidak ada perempuan Indonesia yang bernama Mansyur dan Dahlan. Kasus serupa juga penulis temukan pada acara arisan ibu-ibu PKK RT, kelurahan, kecamatan hingga pertemuan Dharma Wanita (perkumpulan istri pejabat) tingkat kota. Telah hilang semua nama (identitas) diri para ibu (perempuan) itu. Tiba-tiba semua menjadi laki-laki. Terhitung hanya beberapa saja yang masih “asli”.

Walaupun telah membudaya di kalangan masyarakat, seringkali penulis merasa aneh dan kikuk ketika harus bertegur sapa dengan menyebut lawan bicara dengan sebutan “Bu Darto”, “Bu Mansyur”, “Bu Dahlan”, dsb. Juga ketika penulis menerima telepon dari kolega istri penulis di yayasan, masih banyak yang memanggil “Bu Wawan”, terutama yang baru kenal, penulis merasa “terganggu”. Kecuali rekan-rekan lama. Rasanya tidak ada gunanya penulis seringkali berbicara –baik di fora resmi maupun kongkow-kongkow–, bahwa “kami masing-masing mempunyai nama”, dan menganjurkan penggunaan nama diri. Dari awal pernikahan penulis selalu melarang istri untuk memakai nama belakang penulis di belakang namanya, (walaupun pada awalnya istri penulis sempat menggunakannya), apalagi mengganti nama dengan nama penulis.

Fenomena melenyapnya nama diri perempuan –terganti dengan nama orang lain (laki-laki) – seperti contoh praktik di atas, penulis maknai sebagai pelenyapan identitas. Karena dalam hubungan social, masyarakat tidak lagi mengenal dan mengakui “(Bu) Farida, (Bu) Endang, (Bu) Anik, dsb. Masyarakat mengenalnya dan mengakuinya sebagai sosok “Bu Darto”, “Bu Mansyur”, “Bu Dahlan”, dsb. Identitas Farida, Endang, Anik, dsb telah hilang dari peredaran walaupun fisik orangnya tetap ada. Penulis menyebutnya sebagai bentuk pelenyapan identitas total. Jenis pelenyapan identitas semi, menurut penulis, terjadi pada peluncuran nama-nama identitas diri seperti “Dewi Anjani Subagyo” (Pak Subagyo adalah suami Dewi Anjani), “Ratna Murtisari Soekartono” (Ratna Murtisari adalah istri Eddy Soekartono), “Kartini Kartono”, dsb. Penulis yakin bahwa Subagyo, Soekartono, Kartono, bukanlah nama marga karena mereka tidak bertradisi seperti rumpun Panggabean, Siahaan, Sihotang, Narumore, dsb. Pelabelan identitas maskulin pada nama diri perempuan, yang meluncur dari komunitas yang tidak memiliki tradisi nama marga (misalnya di Jawa), dapat dijelaskan bahwa sedang terjadi proses dan trend pelenyapan identitas diri perempuan, baik secara total maupun sebagian (semi).

Entah siapa yang memulai, yang jelas telah pelenyapan identitas ini menjadi baku dan terpatenkan di masyarakat, dan menciptakan identitas baru bagi perempuan-perempuan kita. Kwie Kek Beng (1958) dalam sebuah buku berjudul Stalin yang diterbitkan pada zaman Soekarno, pernah menyitir kelakuan para perempuan kita (waktu itu) yang dinilai bangga mendompleng sosok laki-laki, melalui sebuah ungkapan budaya, yang waktu itu sangat akrab di telinga masyarakat: “Pet-pet tahu, kedempet bilang Ci-hu (paman), pet-pet tahu kedempet bilang Gak-hu (mertua), pet-pet bakmi, kedempet ngadu suami”. Hingga kini pun masih dapat dilihat, berapa banyak perempuan yang memiliki nama berjenis laki-laki di belakang namanya. Kecuali nama marga untuk menandai marga (silsilah keturunan), kecenderungan pemakaian nama laki-laki ini terjadi pada masyarakat yang tidak mengenal nama marga. Mengapa para perempuan ini tidak muncul sebagai dirinya sendiri tanpa embel-embel, di bawah bayang-bayang laki-laki? Orang lebih mengenal dan menghargai (?) seorang perempuan tatkala ia tercatat sebagai istri laki-laki yang menjabat ini atau itu (?). Seharusnya tidak demikian, tetapi seorang janda Naoko Nemoto lebih sukses di dunia-diplomasinya tatkala ia memperkenalkan diri di kalangan jetset internasional sebagai Madamme Soekarno. Maka perlu kajian yang mendalam mengenai urgensi fungsi “Dharma Wanita” terkait dengan cerminan perempuan sebagai pribadi yang mandiri. Nilai budaya tersebut menempatkan perempuan pada posisi-tak-berperan.

Melenyapnya identitas kategori pertama (melenyap total), jelas memunculkan pertanyaan besar, mengapa harus demikian? Kategori ini terjangkit pada para perempuan dari “komunitas biasa” (ordinary people). Amat jarang “komunitas atas” melenyap penuh seperti ini. Melenyapnya identitas kategori kedua (melenyap semi), bisa terjadi pada strata “menengah bawah” hingga “menengah atas”. Sebagian contoh telah penulis sebutkan di atas. Muncul pula pertanyaan dalam benak penulis. Mengapa harus ada embel-embel nama maskulin pada nama perempuan kita? Kedua kategori pelenyapan tersebut, tetap memunculkan suatu pertanyaan. Mengapa sampai terjadi peluncuran budaya pelenyapan identitas diri ini pada masyarakat kita dan berlangsung lama? Tulisan ini hendak menyajikan fenomena pelenyapan identitas diri perempuan tersebut, baik pelenyapan total maupun semi, sebagai bentuk kekerasan social budaya, dalam kaitannya dengan substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT). Maka, ada dua hal penting yang hendak dicapai tulisan ini yakni :

a.Sajian terjadinya budaya pelenyapan identitas diri perempuan dan makna kekerasan sosial budaya;
b.Korelasinya dengan substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT).

Penulis akan memulai dengan sajian mengenai kekerasan social budaya dan benturan “peradaban” jender, dengan mencoba menampilkan analisis teori jender dan marjinalisasi, analisis teori patriarkhi, dan analisis kekuasaan dan politik dengan TCA (Theory of Communicative Action) Habermas. Kemudian, penulis mencoba menunjukkan bagaimana substansi kekerasan social budaya ini belum terakomodasi dalam substansi Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT). Penulis tidak ingin mengupas isi Undang Undang tersebut, namun hanya menyinggung korelasinya pada konteks kekerasan sosial budaya. Pada bagian akhir, penulis mencoba untuk menawarkan konsensus norma dan nilai sosial untuk membuka wacana solusional pada tataran praktis, tidak hanya merujuk kepada bentuk-bentuk normatif semacam Undang Undang. Perjumpaan ini penulis tutup dengan perjuangan jender, yakni perjuangan budaya dan nilai diri.

“Kekerasan” Sosial Budaya dan Benturan “Peradaban” Jender

Melenyapnya identitas diri perempuan tersebut dapat dijelaskan :
1.(Sebenarnya) sedang terjadi praktik Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) secara social dan budaya, namun pelakunya (korbannya?) tidak menyadarinya, bahkan menikmatinya.
2.Sedang terjadi marjinalisasi perempuan dalam system social dan budaya masyarakat.
3.Sedang terjadi reduksi peran dan eksistensi perempuan.
4.Terdapat hubungan patriarkhis dalam keluarga (rumah tangga).
5.Sedang terjadi benturan “peradaban” jender. Bila Huntington mengatakan bahwa konflik selama ini salah satunya akibat clash of civilization atau benturan antar peradaban, maka dalam konteks melenyapnya identitas perempuan ini agaknya dapat dikatakan sebagai benturan ”peradaban” jender. Dimana produknya selalu merujuk pada perilaku yang dibangun oleh logika laki-laki dan berpihak kepada laki-laki. Inilah bias budaya patriarkhi.
6.Kegagalan komunikasi budaya

Bias Jender Dalam Struktur Sosial Budaya

Konstruksi berpikir masyarakat yang terlanjur bias jender, membentuk struktur social budaya yang bias jender pula. Penulis menemukan gejala ini pada saat memfasilitasi workshop anak (Surabaya, 2001). Penulis meminta 5 anak untuk menggambar seorang ilmuwan. Anak-anak mulai menggoreskan spidolnya pada flip chart. Jadilah goresan-goresan sketsa profil wajah sang ilmuwan, semuanya menggambarkan profil laki-laki agak botak. Kenyataan ini cukup menggambarkan konstruksi berpikir masyarakat yang memandang sosok perempuan secara berat sebelah dan tidak adil. Anak-anak, yang terbentuk dalam konstruksi berpikir, dan dibesarkan dalam lingkungan keluarga dengan pola pikir bias jender, telah mewarisi pemikiran ini. Dan akan membentuk karakter berpikirnya hingga dewasa dan akhirnya akan mewariskannya pada anak-anaknya, demikian seterusnya. Ilmuwan, dalam contoh di atas, senantiasa –dalam pemikiran- dikaitkan dengan figur laki-laki. Pasti. Gambaran perempuan akan senantiasa identik dengan (sebatas pada) kegiatan seperti masak-memasak, dan sejenisnya, sama sekali jauh dengan urusan semacam “keilmiahan”, yang menjadi “milik” laki-laki. Bukan berarti penulis tidak setuju kaum perempuan memasak, toh Rudy Choiruddin dan Rudy Hadisuwarno telah mematahkan pengkotakan tersebut. Yang menjadi persoalan, kegiatan yang dilakukan, tidak ada sangkut-paut dengan jenis kelamin (jender), sepanjang kegiatan tersebut tidak berhubungan dengan, dan melibatkan wilayah kodrati manusia, seperti kegiatan melahirkan, menyusui, menstruasi, yang memang merupakan “keunggulan komparatif” kaum perempuan, yang tidak dapat dimiliki dan digantikan oleh kaum laki-laki. Sepanjang kegiatan itu tidak menggunakan pendayagunaan organ-organ biologis yang “khos” semacam itu, logikanya tidak pada tempatnya, atau aroganlah jika “membagi wilayah” kegiatan atau pekerjaan berdasarkan laki-laki dan perempuan berdasarkan pandangan stereotipik.

Perilaku social budaya yang bias jender ini dapat ditemukan pada pola bahasa tutur yang dominasi dan dikonstruksi oleh rejim pemikiran maskulin. Simak saja misalnya anak-anak produk budaya ini yang lebih sering dan cenderung untuk mengatakan pak guru, pak lurah, pak camat, dsb ketika menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan fungsi mengajar (guru), pemerintahan (lurah, camat). “Sapa pak gurune? Sapa pak camate?” (siapa gurunya? siapa camatnya?) kerap terdengar dalam percaturan warga sehari-hari. Dalam budaya Jawa juga dikenal ujaran “wani ditata”, (berani ditata) untuk mengartikan wanita, perempuan. Masalahnya siapa yang nata (menata). Mengapa bukan wani nata (berani menata), bukankah wanita itu tiang negara? Dia (perempuan) juga pendamping suami, harus dapat menjadi pendamping yang setara dan berguna, termasuk nata, artinya membantu mengatur jadual suami, menjadi manajer bagi suaminya. Manajer artinya tukang me-manage, membantu mengatur. Tetapi pola hubungan laki-perempuan (suami-istri) di sini sama sekali tidak bermitra-sejajar, melainkan subordinasi-patriarki laki-laki terhadap perempuan. Padahal akta perjanjian nikah (buku nikah) mengatur kesetaraan hak-kewajiban keduanya secara adil. Entah apa yang menyebabkan pelencengan nilai ini pada praktik berkeluarga setelahnya. Bahkan bahasa Inggris pun (yang akrab di telinga orang Indonesia) memakai kata policeman untuk menyebut (profesi) polisi, yang merujuk pada pengertian pak polisi (hanya laki-laki), postman, untuk menyebut petugas pos (laki-laki juga), milkman untuk menyebut tukang/ pengantar susu. Seolah budaya (berbahasa) tersebut menghendaki profesi semacam polisi, petugas pos, bahkan pengantar susu, dan semacamnya, hanya “milik” laki-laki. Penulis masih belum menemukan revisi kamus bahasa Inggris pada kata-kata policeman, diganti police officer, postman diganti post-officer, milkman diganti milk-person, yang bisa berarti laki-laki maupun perempuan.

Keterbatasan Pemahaman Nilai Lokal

Nilai-nilai local, seperti nilai social, religi, terbukti dianut oleh masyarakat dan telah menginternal dalam diri setiap anggota masyarakat. Terutama nilai religi. Pemahaman terhadap nilai religi yang dianggap sebagai “ajaran” (catatan penulis: pemahaman bukanlah suatu ajaran), sangat dominant mempengaruhi pola pikir masyarakat. Dalam tradisi masyarakat kita, yang mayoritas beragama Islam, dengan tradisi masyarakat ke-Islam-an, memahami ajaran secara berat sebelah. Penafsiran dan pemahaman terhadap nilai-nilai ajaran agama (Islam) yang memuat “ajaran” tentang perempuan masih dominan yang berisi tuntunan bagi perempuan untuk berbakti kepada laki-laki tanpa diimbangi dengan “berbaktinya kaum laki kepada perempuan”. Para mubaligh (yang kebanyakan laki-laki) selalu menyerukan tentang kewajiban berkhidmat bagi kaum perempuan kepada kaum laki-laki, dengan mengabaikan kewajiban berkhidmat bagi kaum laki-laki terhadap kaum perempuan.

Analisis dari Teori Gender dan Marjinalisasi

Secara teoritik, terdapat tiga definisi mengenai jender yang penulis cantumkan di sini. Pertama, jender adalah pembedaan peran, identitas, serta hubungan antara perempuan dan lelaki yang merupakan hasil bentukan masyarakat (Amal, 1995: 14). Kedua, jender adalah seperangkat harapan, keyakinan, dan stereotip yang seharusnya dilakukan oleh seorang individu, laki-laki atau perempuan dalam kehidupan sosial mereka. (Hafidz, 1995) Ketiga, jender adalah seperangkat peran, seperti halnya kostum dan topeng di teater yang menyampaikan kepada orang lain bahwa kita adalah feminin atau maskulin". (Mosse, 1996:3). Konsep jender, sederhananya adalah sifat yang melekat pada manusia baik laki-laki maupun perempuan, yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural, sesuatu yang sangat berbeda dengan konsep jender berdasarkan biologis yang menyatakan bahwa perempuan itu selalu lembut, cantik, emosional dan keibuan, sementara laki-laki selalu dianggap kuat, rasional, jantan, macho dan perkasa. Persoalan jender yang mengemuka dalam tulisan ini adalah fakta yang menunjukkan ketidakberdayaan perempuan untuk membendung akses “power” dari pihak lain, yaitu laki-laki. Hal ini dikarenakan, meminjam konsep jender, bahwa telah tercipta “konstruksi” masyarakat yang menempatkan kaum perempuan dalam posisi yang lemah, mengalah, dan feminin. Perbedaan jender telah mengakibatkan lahirnya sifat dan streotip yang oleh masyarakat dianggap sebagai ketentuan kodrati atau ketentuan Tuhan. Sifat dan stereotip yang sebetulnya merupakan konstruksi maupun rekayasa sosial akhirnya terkukuhkan menjadi kodrat kultural dalam proses yang panjang.

Posisi perempuan yang mengalami ketidakadilan muncul dalam berbagai bentuk. Pertama, perbedaan jender melahirkan kekerasan terhadap kaum perempuan, baik secara fisik maupun secara mental serta social dan budaya. Keragaman bentuk kekerasan terhadap kaum perempuan terjadi karena perbedaan jender muncul dalam berbagai bentuk, yaitu yang bersifat fisik seperti perkosaan, pemukulan, penyiksaan, bahkan pemotongan alat genital perempuan. Kekerasan dalam bentuk non fisik yang sering terjadi misalnya pelecehan seksual, menyebabkan ketidaknyamanan perempuan secara emosional. Kedua, perbedaan dan pembagian jender dengan segenap manifestasinya mangakibatkan tersosialisasinya citra posisi, kodrat dan penerimaan nasib perempuan yang ada. Dengan kata lain segenap manifestasi ketidakadilan jender itu sendiri juga merupakan proses kooptasi peran jender perempuan, sehingga kaum perempuan sendiri menganggap bahwa kondisi dan posisi yang ada seperti sekarang ini sebagai sesuatu yang normal dan kodrati. Maka mereka “menikmatinya”. Penulis mencatat satu lagi bentuk kekerasan yang belum muncul dalam kosakata jender, namun dalam praktik sangat dominant, seperti paparan di atas, yakni kekerasan social dan budaya dalam bentuk pelenyapan identitas diri perempuan. Sebenarnya penulis tidak ingin terburu-buru dengan mengajukan hipotesis bahwa penyebab ketidak-optimalan peran perempuan justru berawal dari melenyapnya identitas diri mereka. Akhirnya perempuan tidak memiliki daya juang yang cukup andal bila dibandingkan dengan laki-laki. Benarkah keterpurukan posisi perempuan dari melenyapnya identitas diri tersebut, adalah sebagai akibat dari perbedaan jender yang sudah mengakar dalam sosio-kultural masyarakat. Penulis berharap adanya suatu penelitian mengenai hal ini.

Problem jender yang mencuat dalam tulisan ini menyangkut masalah struktural dan kultural masyarakat pada masyarakat. Intervensi identitas (maskulin terhadap perempuan) menjadi persoalan jender apabila pihak laki-laki melihat ketidakberdayaan perempuan untuk menolak “paksaan” menjejalkan identitas maskulinnya atas nama penghormatan. Permasalahan jender dalam hal ini, kenyataan bahwa laki-laki mudah menghindar dari tanggung jawab yang harus diembannya berkaitan dengan “pemaksaan” atau “pemerkosaan identitas”. Dalam relasi ini, laki-laki menguasai perempuan. Pihak terakhir berusaha mengubah kualitas hubungan tersebut untuk meningkatkan keberdayaannya, sedangkan pihak pertama berusaha tetap mempertahankan status quo agar hegemoni kekuasaan tetap berada di tangannya (Hardy, 1998).

Pengalaman ini terjadi akibat pembedaan jender dalam keluarga dan masyarakat. Suatu pembedaan yang diperkuat oleh sosialisasi dan enkulturasi. Fakih (1996) menuturkan bahwa terbentuknya perbedaan-perbedaan jender dikarenakan banyak hal, di antaranya: dibentuk, disosialisasikan, diperkuat bahkan dikonstruksikan secara sosial atau kultural melalui ajaran keagamaan maupun negara. Pembahasan mengenai konsep diri seseorang tidak lengkap tanpa pembahasan mengenai hubungannya dengan orang-orang di sekitarnya, karena konsep diri tumbuh dan berjalan dalam suatu matriks sosial (Goffman 1956). Perspektif laki-laki selama ini terhadap perempuan memang bias. Karena selalu melihat perempuan sebagai figur lemah, maka diapa-apakan terserah kepada sang laki-laki (suami).

Analisis dari Teori Patriarkhi

Dominasi laki-laki atas perempuan, kalau tidak setuju disebut pelecehan, bukan lagi sekedar isu atau isapan jempol, tetapi telah berlangsung sejak lama. Permasalahannya kini menjadi semakin kompleks karena berkembangnya pendapat yang berambisi untuk mengukuhkan status quo dominasi laki-laki terhadap perempuan, seperti banyak dilansir para pemerhati jender. Dominasi laki-laki terhadap perempuan melalui budaya terlihat dari kurangnya penghargaan terhadap perempuan. Dalam kebudayaan Jawa terdapat ungkapan yang sangat merendahkan kemanusiaan perempuan: nek awan dadi teklek, nek bengi dadi lemek — bila siang jadi teklek (alas kaki), bila malam menjadi lemek (alas tidur) sang laki-laki. Sampai-sampai sebuah lagu dangdut yang pernah terkenal di masyarakat mendendangkan peran dan fungsi perempuan di dapur, di sumur dan di kasur. Sedang terjadi reduksi peran dan fungsi perempuan serendah-rendahnya! Eksistensinya tidak lebih hanya sebagai fungsi biologis. Wahyuni (1997) mengatakan, dalam konteks Indonesia, persoalan yang dihadapi oleh perempuan, termasuk permasalahan dominasi laki-laki, telah teraduk dalam adonan kultur dan struktur patriarkis. Dimana kaum perempuan tidak lebih sebagai warga kelas dua, pelengkap penderita.

Bhasin (1990) mengemukakan patriarkhi berkenaan dengan kekuasaan laki-laki, hubungan kuasa dimana laki-laki menguasai perempuan, dan untuk menyebut sistem yang membuat perempuan tetap dikuasai melalui bermacam-macam cara. Patriarki, karenanya, salah satu bentuk dominasi laki-laki atas perempuan. Sylvia dalam bukunya Theorising Patriarchy, menyebut patriarki sebagai suatu sistem dari struktur dan praktek-praktek sosial dalam mana kaum laki-laki menguasai, menindas dan mengisap perempuan. Dalam sistem ini melekat ideologi yang menyatakan laki-laki lebih tinggi dari perempuan dan perempuan harus dikontrol oleh laki-laki, dan perempuan adalah bagian dari milik laki-laki. Pengertian patriarki berarti dominasi laki-laki. Namun, apabila diresapi lebih lanjut ternyata terdapat perbedaan di antara keduanya. Dalam meninjau patriarki, titik berat pandangan lebih kepada persoalan hirarki dalam semua sektor kehidupan. Sementara dominasi laki-laki (male dominance) lebih mengacu kepada persinggungan dan hubungan antar laki-laki dan perempuan yang terpengaruh oleh emosi. Pemahaman ini memang bias dan mengetengahkan ketidakberimbangnya kedudukan antara laki-laki dan perempuan. Patriarki lebih merambah kepada kondisi-kondisi yang hirarki, sementara dominasi laki-laki lebih merambah hubungan spesifik antara laki-laki dan perempuan. Mengikuti Goldberg dalam teorinya bahwa patriarki adalah salah satu bentuk dominasi laki-laki atas perempuan.

Kekuasaan dan Politik

Habermas dalam Theory of Communicative Action (TCA) menyatakan bahwa ada 3 (tiga) kekuasaan dalam kehidupan social yang perlu diperhitungkan, yaitu:
a)Ekonomi – apabila terjadi suatu keadaan kritis atas dukungan ekonomi kepada keluarga bahkan Negara, maka dapat terjadi Krisis ekonomi. Kondisi ini menjadi rentan bagi pihak yang ‘tertindas’ untuk di dominasi karena sulit mengejar emansipasinya. Dialog yang komunikatif sukar tercapai di dalam krisis ekonomi.
b)Politik – apabila terjadi keadaan krisis legitimasi untuk pengambilan keputusan dalam suatu Negara, maka masyarakat cenderung melawan pemerintahan yang telah kehilangan legitimasinya. Secara sosiologis, keluarga sebenarnya memiliki unsur kepemimpinan (Kepala Keluarga), maka dalam alam modern ini dimana demokrasi telah diterapkan kondisi keluargapun dapat memasuki kondisi krisis legitimasi. Suami/ istri yang merasa terganggu legitimasinya akan berupaya mempertahankan ‘image’ kekuasaannya.
c)Sosial- budaya – apabila terjadi suatu keadaan kritis motivasi yang disebabkan oleh ketidaksepahaman terkait budaya dan masalah social lainnya.

Perlu Konsensus Norma dan Nilai Sosial

Dari teori jender dan marginalisasi, teori patriarkhi, sampai TCA Habermas, yang mencoba menjelaskan fenomena unik ini, perlu dirujuk suatu konklusi. Bahwa bias jender, marginalisasi, benturan jender, status quo dan patriarkhi, yang dijelaskan oleh teori jender dan patriarkhi, sampai kekuasaan dan politik dalam TCA Habermas, memerlukan penafsiran yang operasional.

Pada sisi lain, upaya pemerintah (dan masyarakat) untuk penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (PKDRT) antara lain melalui Undang Undang Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, merupakan suatu upaya perubahan social yang secara sosiologis akan dipengaruhi oleh proses belajar masyarakat dalam dimensi praktis – etis. Ada konsensus norma dan nilai sosial secara objektif. Masyarakat yang komunikatif menurut Habermas diharapkan mampu memisahkan moralitas dan legalitas. Dalam hal inilah, mengingat adanya catatan-catatan di atas terdapat beberapa pertimbangan pendalaman peran institusi social, khususnya dalam penghapusan (dimulai dengan mencegah) KDRT. Hanya saja substansi Unang Undang tersebut masih belum menjangkau jenis kekerasan sosial budaya dan isu pelenyapan identitas perempuan, yang justru merupakan ancaman terbesar terhadap eksistensi perempuan.

Sedangkan persoalan sosial telah terjadi. Maka diperlukan suatu konsensus norma dan nilai sosial, yang baiknya dimulai dan dilakukan pada institusi-institusi sosial yang ada.

Keluarga

Secara teoritis, keluarga dapat memiliki arti makroskopis, yaitu karena a) keluarga menghubungkan keluarga-keluarga dengan kelompok-kelompok/ institusi-institusi lain, b) perbandingan antara keluarga yang berbeda budaya dan masyarakatnya, c) menuju kepada periode sejarah yang lebih luas, atau d) kombinasi dari ke tiga hal di atas. Namun keluarga dapat pula dibawa dalam lingkup mikroskopis, yaitu: a) keanggotaan individual keluarga tertentu, b) hubungan personal di dalam keluarga, c) suatu budaya tunggal atau masyarakat, d) episode dari durasi pendek atau e) kombinasi hal-hal di atas.

Kejadian KDRT yang berawal dalam keluarga-keluarga tertentu telah menjadi perhatian negara dan dunia karena KDRT menjadi suatu fakta social (sesuai pandangan Durkheim menjadi pola tertentu atas kesadaran kolektif, collective consciousness) yang meluas dan dalam hal ini merugikan masyarakat. Kaum radikal feminist (Catherine Mac Kinnon, Mary Daly) pada awalnya mengangkat hal ini sebagai suatu penindasan kepada kaum perempuan karena memandang institusi social diperalat laki-laki untuk melakukan dominasi dan adanya system patriarki yang menekan kehidupan social kaum perempuan. Kondisi ini menyebabkan kaum perempuan terdominasi, termarginalisasi dalam kehidupan berkeluarga. Sebagai suatu symptom dari penyakit patriarki telah mengajarkan perempuan untuk membawa diri dan menyesuaikan pada kaum laki-laki yang telah diarahkan untuk mendominasi. Secara umum anggota keluarga akan menghadapi perkembangan dalam kehidupan rumahtangganya (Family System Development Theory, David M. Klein & James M. White, 1996). Keluarga bertumbuh sesuai karir para anggotanya dan ikut mempengaruhi persepsi, norma dan nilai yang dianut dalam keluarga.

K.J Wilson menyebutkan beberapa barier yang umumnya dihadapi kaum perempuan dalam rumah tangga, yaitu; a) personal barier – rasa malu, takut, kurang kemampuan, kurang dukungan, b) relationship barier – tidak adanya akses kepada uang, transportasi, pekerjaan dan adanya kekerasan fisik, c) institutional barier – kebijakan imigrasi, ketidak sensitivitasan budaya, kurangnya layanan, diskriminasi, seksual, penekanan, d) cultural barier – perbedaan bahasa, kepercayaan tentang pernikahan dan keluarga, peran gender dan kepercayaan agama. Kombinasi ke empat barier ini akan membawa kompleksitas permasalahan.

Ideologi keluarga disebut kaum socialis feminis (Michele Barrett dan Mary McIntosh, 1982) perlu dinilai kembali (devalue) dari pandangan tradisional laki-laki pencari nafkah menjadi dua pasangan menikah yang terdiri dari laki-laki pencari nafkah dan perempuan karir. Ketidaksetaraan jender juga disebut oleh kaum radical feminis lainnya (Mary Daly & Catherine Mac Kinnon) sebagai akibat dominasi kaum pria dan masih terbatasnya area perempuan di seputar domestik, bukan pada publik. Dibukanya lebih luas arena publik dapat membawa perempuan kepada nilai kehidupan yang lebih tinggi, seiring dengan nilai kekuatan (power) ekonomi yang dibawanya. Hal ini dapat menjadi bekal pengetahuan kaum perempuan untuk pencegahan KDRT dan pemeliharaan keutuhan rumah tangga. Institusi social yang ikut terlibat dalam upaya penghapusan KDRT seyogyanya menyadari kepentingan suara kritik perempuan ini, dan memberdayakan perempuan agar menjadi subyek.

Beberapa kondisi dari praktik sosial ini telah mengikuti kebutuhan perubahan social yang diamanatkan oleh teori kritis untuk pencerahan kehidupan dalam masyarakat modern – yaitu: kritis terhadap kenyataan social dari masyarakat maju (berbudaya) dan kritis terhadap paradoks rasional kemasyarakatan yang tak terjelaskan secara ilmiah. Hal-hal yang perlu dipertimbangkan termasuk permasalahan masyarakat, kebudayaan, politik dan ilmu pengetahuan untuk menuju praxis social yang berada dalam paradigma komunikatif. Kepentingan emansipatoris ini dalam keluarga menjadi meluas karena mempengaruhi keberadaan institusi sosial dalam masyarakat.

Ranah Domestic versus Publik

Chafe (1991) menyebutkan bahwa adanya pembukaan arena public untuk kaum perempuan tidak secara otomatis meningkatkan kesetaraan di tempat kerja ataupun mengubah sikap public terhadap peran-peran laki-laki dan perempuan dalam keluarga. Hal ini dikarenakan masih adanya pandangan salah dalam masyarakat. Hochschild, (1983) mengatakan bahwa keluarga adalah wilayah perempuan, laki-laki mendominasi arena public yang meliputi politik, budaya dan bisnis. Perempuan bertanggungjawab membesarkan anak dan mengurus rumah; laki-laki menanggung keuangan keluarga. Bahkan ketika perempuan tampil di wilayah public, seringkali apa yang dikerjakan adalah yang berkaitan dengan pekerjaan yang menyangkut emosi masyarakat, khususnya pada tindakan yang membuat orang lain merasa nyaman dan aman.

Perjuangan Jender

Perjuangan kaum perempuan ini dikenal dengan perjuangan jender – yang secara eksklusif merujuk pada organisasi social dari hubungan antara jenis-jenis kelamin (Scott, 1986). Dengan demikian jender dirujuk kepada pengaturan-pengaturan yang dideterminasi secara social, bukan merupakan hasil alamiah, namun merupakan hasil social dan budaya. Dibedakan dengan seks – yang merupakan rujukan ciri determinasi biologis, misalnya: kemampuan perempuan untuk hamil, melahirkan anak, menyusui dan menstruasi. Nawal el Sadaawi (2000) menyebutkan bahwa kaum perempuan terkungkung dalam budaya patriarki – yang menomorsatukan kaum laki-laki, maka diperlukan aliansi, persatuan gerakan kaum perempuan untuk membawa kemajuan jender.

Tindakan komunikatif yang dikemukakan Habermas dengan berpegang pada prinsip Sistem Keluarga (David M. Klein & James M. White, 1996) dapat merupakan salah satu solusi dalam proses sosialisasi, advokasi, fasilitasi dan implementasi penghapusan kekerasan terhadap perempuan (KDRT) di Indonesia. Namun tatkala menjawab problem kekerasan sosial budaya, melenyapnya identitas perempuan suatu misal, barangkali perlu studi lebih jauh.

Kebutuhan akan rasa aman, tentram dan damai, serta kebutuhan pemahaman akan hak dan toleransi dapat dikaitkan dengan Habermas dalam ideologinya yang mengacu pada paradigma komunikasi sebagai ganti paradigma kerja (Karl Marx) – artinya ada upaya memahami praxis emansipatoris sebagai dialog-dialog komunikatif dan tindakan komunikatif yang menghasilkan pencerahan (dalam kehidupan berkeluarga/ bermasyarakat). Didalamnya ada unsur refleksi-diri sebagai pembatinan suatu perbincangan yang menyembuhkan.

Ada hal penting yang diperjuangkan kaum feminis akhir-akhir ini (Dorothy Smith, The Conceptual of Power: A Feminist Sociology of Knowledge) – dimana ia mengangkat perlunya memandang kejadian atas pengalaman perempuan sendiri, bukan sebagai obyek yang pada umumnya menurut pandangan kaum pria (male bias). Ia memperkenalkan Theory of Bifurcation dimana dunia dipandang berdasarkan pengalaman dan pengetahuan (science) dari perempuan itu sendiri. (Alfred Schutz menyebut sebagai phenomenal perspective: dunia ilmu pengetahuan dengan common sense). Perempuan diharapkan dapat menyuarakan suara kritik (critical voice) atas situasi yang dihadapinya.
Peter L. Berger menyatakan bahwa ada timbal balik (dialectical approach) hubungan antar individu dan masyarakat (The Social Construction of Reality). Hubungan manusia terjadi melalui interaksi social (externalization) dan kemudian diobjektivasikan (keluar dan terobyek, objectivation), lalu sebaliknya akan mengobyek kembali kepada dirinya (subyektivity/ internalization). Ada 3 (tiga) konsep kunci: a) arti manusia, b) intensitas dan c) tindakan yang semuanya akan mengkonstruksikan dunia social (externalization) dimana melalui antar waktu akan diinstitutionalisasikan (objectivation) yang kemudian dunia yang telah terobjectivasikan tersebut akan diserap secara kejiwaan oleh individu (internalization). Disini Berger percaya masyarakat adalah produk manusia (realitas objectif) dan sebaliknya manusia adalah juga produk social (catatan: dengan adanya perkembangan modernisme di dunia yang multicultural, hal ini menjadi spesifik bagi kelompok-kelompok tertentu; jadi hal-hal yang umum. Misalnya: hak asasi dan ada juga hal yang spesifik, misalnya: budaya).

Dari azas di atas tersirat adanya unsur perjuangan emansipasi, konflik, struktur kekuasaan dan stratifikasi jender. Dimana pada tujuan diharapkan terjadi suatu perubahan social yang dapat mencegah, melindungi, menindak pelaku serta diinginkan adanya consensus (untuk keutuhan) bagi tercapainya keluarga yang harmonis dan adil sejahtera.

Pembahasan terhadap hak-hak perempuan (dalam Undang Undang direfleksikan sebagai ’korban’) ini terlihat sebagai post-facto (setelah kejadian). Padahal alangkah baiknya konsep Berger dan juga pandangan kaum sosiologis – feminis, atas peran dan posisi kaum perempuan disosialisasikan sebagai unsur pencegahan pembentukan objektivasi yang salah dan akhirnya membawa resiko rentan terhadap kekerasan.

Perjuangan Budaya
Budaya patriarkal telah masuk dalam niche (relung hidup) masyarakat. Maka perlu perjuangan budaya, dengan mengembalikan konstruksi berpikir yang menghargai kembali sosiologi (dan teologi) jender. Betapa budaya masyarakat kita yang terekspresi melalui bahasa tutur, sebenarnya amat tidak menghendaki penomorduaan perempuan. Simbol-simbol kefemininan telah lekat pada budaya masyarakat. Simak saja misalnya penyebutan ”Ibu pertiwi”, untuk bumi Nusantara (Indonesia) dan ”ibukota”, mungkin ingin menyejajarkan sumberdaya dan pusat-kegiatan-bangsa, negara atau pun kota/ kabupaten dengan peran ibu yang memangku dan mewadahi. Penggunaan kata ”Dewi Fortuna” untuk merujuk pada keberuntungan, ”Ratu Adil”, pada literatur mistik Jawa yang merujuk pada sosok adil yang ditunggu manakala manusia Jawa merasa sangat dizhalimi dan tak mampu melawan, padahal sosok tersebut tidak harus perempuan, bisa laki-laki. Mengapa tidak menggunakan “Raja Adil” saja? Ternyata kata raja hanya untuk ”Raja Tega” (pelecehan laki-laki, atau kebanggaan? Merasa macho kalau disebut raja tega). Kaum Konfusianis akan meratap kepada Dewi Kwan Im (Kwan Im Pouwsat, perempuan) kalau merasa ingin mendapat perlindungan. Dewi Sarasvati dalam literatur Buddhis atau Hindustani, yang mewakili ilmu pengetahuan dan hikmah. Kaum Nasrani yang amat menghormati Bunda Maria atau Madonna (Roma). Sorga terletak di bawah kaki ibu, Perempuan adalah tiang negara. Bila baik perempuannya, baik pula negara itu, bila rusak perempuannya, rusak pula negara itu, demikian tradisi masyarakat Islam menyebutnya.

Melengkapi perjuangan jender ini, perlu diungkap modal social budaya yang berupa penerimaan nilai religi pada system social budaya. Maka, teologi jender dapat membantu merekonstruksi pemikiran masyarakat agar mulai berpikir netral, jernih dan adil. Teologi yang sejatinya memosisikan perempuan sebagai mitra laki-laki, justru disesaki kepentingan laki-laki. Mengutip Ibnu Arabi, dalam Al-Qur’an, Tuhan digambarkan memiliki 99 sifat, yang terbagi kedalam 2 kelompok besar, yaitu sifat yang melambangkan keperkasaan (maskulin), dan keindahan (feminine). Sifat feminin inilah yang dieksplorasi oleh teologi feminis. Dalam pandangan Arabi, meski sifat maskulin dan feminine Tuhan dikatakan sejajar, sebenarnya sifat “feminine” Tuhan jauh lebih berperan. Proses penciptaan alam semesta secara evolusi, misalnya, merupakan cermin dari sifat feminine. Arabi menggambarkan adanya reproduksi alam semesta dalam penciptaannya, seperti halnya seorang ibu yang melahirkan. Teori kondensasi yang menggambarkan proses “kelahiran” planet-planet, yakni ketika sebagian zat/ unsur matahari melepaskan diri, berpusing membentuk kabut nebula yang memadat (ter-kondensasi), “lahirlah” planet-planet. Mirip kejadian “melepasnya sebagian zat seorang ibu” dan “meng-kondensasi” dalam bentuk janin. Kemudian, pemeliharaan alam, juga merupakan representasi sifat kasih sayang-Nya. Bahkan sifat perkasa-Nya senantiasa didampingi oleh keluasan kasih-sayang-Nya. Maha Pemberi Hukuman, diimbangi dengan Maha Pengampun, Maha Pemarah diimbangi dengan Maha Penyayang, dan seterusnya. Hal inilah yang akan didekonstruksi dari paradigma pendukung patriarkhi bahwa feminitas senantiasa merepresentasikan kelemahan, irasional, sensitive dan tidak bisa tegas sehingga menyebabkan kaum perempuan dianggap tidak layak berperan dalam wilayah public. Padahal, pandangan semacam itu tidak memiliki legitimasi teologis. Perendahan terhadap kualitas feminine perempuan, bernilai sama dengan pengabaian kualitas feminine Tuhan. Atas dasar itu, diskriminasi jender merupakan pengingkaran terhadap Tuhan secara utuh. Alasannya, relasi jender secara mengesankan telah direpresentasikan oleh Tuhan sendiri. Karenanya, diperlukan penyadaran masyarakat (muslim, mayoritas) untuk tidak mencurigai kajian dan dialog teologi dan persoalan perempuan sebagai pendangkalan akidah, mengelaborasi bahwa sifat feminine tidak identik dengan kelemahan sebagaimana dianggap oleh pendukung patriarki, dan, menjadikan teologi tidak sebatas keimanan, tetapi meneruskannya pada aksi. Ukuran kesalehan dalam konteks ide ini tidak diukur dari kepatuhan menjalankan ritual, tetapi pada kesalehan social, yakni membela hak-hak perempuan dan menegakkan kesetaraan jender.

Perjuangan Nilai Diri

Perlu dibedakan dan dipilahkan, perempuan sebagai diri, sebagai ibu, sebagai pendamping suami, dan sebagai anggota komunitas, masyarakat, warga negara serta sebagai manusia, yang sama-sama memiliki hak asasi. Hak Asasi Manusia (HAM) bicara manusia, tidak membedakan laki-perempuan. Kedudukan manusia di hadapan Tuhan adalah sama, yang membedakan hanyalah taqwanya. Sama sekali tidak menyebut laki-perempuan sebagai pembeda. Ketiga, pendidikan jender kepada anak-anak perempuan dan laki-laki. Dapat (dan harus) dimulai di rumah. Anak-anak harus diberi contoh (peneladanan) oleh orangtuanya, bagaimana hidup saling menghargai dan menghormati, antara laki-laki dan perempuan. Masing-masingnya sama-sama memiliki hak dan kewajiban. KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) yang sering diperlihatkan oleh laki-laki (suami, ayah) terhadap perempuan (istri, ibu), tidak hanya berdampak buruk bagi keduanya, juga secara tidak langsung mengkader sikap dan melanggengkan KDRT pada anak-anak yang akan terbawa hingga dewasa dan “diwariskan” kepada anak-anaknya kelak, demikian seterusnya. Isu penghapusan KDRT hanyalah salah satu materi kecil dalam “pelajaran” adil-jender ini. Demikian pula dapat dikembangkan di sekolah-sekolah, tidak sebatas pada pelajaran seperti pelajaran PKK (Pendidikan Kesejahteraan Keluarga) seperti pada zaman penulis di bangku sekolah menengah dulu. Seyogyanya proses belajar anak/siswa (terutama) pada tingkat pendidikan paling dasar (TK, SD) mengandung nilai-nilai adil-jender. Demikian pula pada jenjang menengah dan seterusnya.

Pada praktiknya (nanti), hal-hal tersebut perlu kesepakatan (konsensus sosial) antara perempuan dan laki-laki. Setidaknya, (dimulai) antara istri-suami di rumah. Kemudian harus ada kemauan. Sebab tidak mudah, kaum status-quo (baca:laki-laki) ini akan kurang setuju jika harus terkurangi sebagian hak-haknya (baca:kenikmatan atas keterlanjuran status-quo-nya). Dengan berbekal kesadaran teologis, social, budaya, bahwa semua (laki-perempuan) berkedudukan sama, sama-sama berperan dan berfungsi, dan kadang-kadang satu sama lain tidak akan mampu saling menggantikan sehingga harus ada kerjasama, saling melengkapi. Sehingga, tidak ada satu pihak yang merasa superior, yang lain inferior. Mungkin mengangkat lemari menjadi “superior”-nya laki-laki, perempuan tidak bisa. Tetapi menyusui dan melahirkan akan menjadi “superior”-nya perempuan, laki-laki tidak mampu. Padahal, kekuatan fisik laki-laki hanyalah hasil budaya yang mengajarkan bahwa laki-laki harus kuat. Bila bayi laki-laki tidak pernah diajari olah-fisik, dan pada saat yang sama bayi perempuan diajari olah-fisik, hingga keduanya sama-sama dewasa, kira-kira apa yang terjadi? Artinya, budaya bisa diubah sesuai kebutuhan peningkatan kualitas umat manusia. Perempuan dalam konstruksi budaya kita ibarat berpijak pada dua perahu. Kaki kanan berpijak pada perahu modernitas dengan nilai-nilai egalitarian dengan pencobaan tradisi femininnya, sementara kaki kiri masih terbelenggu pada perahu tradisional dengan nilai patriarki dan tradisi maskulinnya. Dan semua yang kita alami saat ini hanyalah hasil budaya. Mana yang dipilih, tergantung kesadaran pemikiran tentang relevansi kebutuhan (pembaruan) umat pada zaman ini. ♫

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah T, 1987, Pemuda Dan Perubahan Sosial, Jakarta, LP3ES.
Anis dan Rato, 1987, Ringkasan Sosiologi Antropologi, Yogyakarta : PT. Mitra Gama Widya.
Bhasin K, 1980, Mengenal Patriarki, Bentang Budaya, Yogyakarta : BPS, Kodya
Collier R, 1998, Pelecehan Seksual, Hubungan Dominasi Mayoritas dan Minoritas, Pustaka Wacana, Yogyakarta.
Fakih M, 1996, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Fathan, Dr. A., 2004, Teori-Teori Perubahan Sosial, Yayasan Kampusina, Surabaya.
F. Budi Hardiman, 1993, Menuju Masyarakat Komunikatif: Ilmu, Masyarakat, Politik dan Postmodernisme menurut Jurgen Habermas, Refleksi Sosial, Kanisius, Yogyakarta.
F. Budi Hardiman, 2003, Melampaui Positivisme dan Modernitas, Kanisius, Yogyakarta.
Goldberg S, 1977, The lnevetibility of Patriarchy, London : Billing & Sons Ltd.
Kinloch, Graham C., 2005, Perkembangan dan Paradigma Utama Teori Sosiologi, Pustaka Setia, Bandung.
Kuswandoro, Wawan E., dkk., 2001, Laporan Hasil Workshop Anak dalam Kongres Anak Jawa Timur 2001, Yayasan WAHANA.
Lailiana, Anis, 2005, Pendidikan Jender Untuk Semua, Majalah Reformasi Pendidikan Vol. 1 No. 1, Mei – September 2005.
Nashir H, 1997, Agama dan Krisis Kemanusiaan Modern, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
Ritzer, George dan Douglas J. Goodman, 2005, Teori Sosiologi Modern, Prenada Media, Jakarta.
Sanderson, Stephen K., 1993, Sosiologi Makro, Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Rajawali Press, Jakarta.
Ulich I, 1998, Matinya Gender, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.


Download Full Text (pdf):

Kajian Budaya tentang Melenyapnya Identitas Perempuan
Pasca Nikah (Studi pada Masyarakat Jawa)
(download)
Read More......